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La Ilustración Liberal

Libro pésimo

Ética para matar la globalización

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La gente tiende a temer todo lo que no conoce; el desconocimiento da paso a la incertidumbre, y la incertidumbre provoca insatisfacción; los fenómenos que no se pueden controlar son acontecimientos potencialmente peligrosos. Mientras sepamos por qué y cuándo van a pasar las cosas, nuestros planes podrán ajustarse sin demasiados problemas a las circunstancias externas.

Frente a la ignorancia, el ser humano ha adoptado históricamente dos reacciones antitéticas: unos han intentado comprender los fenómenos que desconocían, buscando las leyes subyacentes a la realidad; otros, en cambio, han preferido reprimir, y eliminar, los fenómenos que no comprendían. En lugar de intentar averiguar por qué suceden las cosas, mucha gente prefiere dedicarse a que no sucedan; y es que lo que no existe, ni se teme ni tiene por qué entenderse.

En otras palabras, frente a lo desconocido pueden adoptarse dos actitudes: la empresarial, perspicaz, abierta y científica o la timorata, reprimida, cerrada y superchera.

La globalización es un suceso tan poco entendido como vilipendiado, temido y combatido. Mientras que los liberales se dedican a estudiar y entender las razones que se encuentran detrás de la globalización, de la riqueza, de la pobreza y de la economía en general, la izquierda ha preferido reprimir y reducir la expansión de la globalización.

De nuevo, las dos actitudes se reproducen. Los liberales afrontamos las nuevas circunstancias de la globalización de una manera tolerante y comprensiva; la izquierda saca a relucir sus rasgos más totalitarios, primitivos y pueblerinos.

El liberalismo acepta la globalización como resultado de la libertad de actuación de los seres humanos; los individuos son libres para actuar tanto dentro como fuera de un Estado arbitrariamente definido. El socialismo, ante su profunda incomprensión de la sociedad, quiere eliminar cualquier atisbo de autonomía y decisión voluntaria.

Sin embargo, hay que reconocer a la izquierda una gran habilidad para vender sus complejos, su ignorancia y su autoritarismo. Los estatistas son conscientes de que necesitan embellecer sus propuestas de reprimir la globalización y la libertad individual para lograr sus objetivos oscurantistas: sólo así conseguirán el apoyo popular para ejecutar un programa político de corte ultraintervencionista.

Uno de los modos más recurrentes de adornar el mal es convirtiéndolo en un medio para fines superiores, calificados como valores. "Necesitamos robar para lograr la igualdad", "necesitamos matar para salvar a la raza", "necesitamos controlar la vida de las personas para que salvar el medio ambiente". En otras palabras, toda esta serie de valores supremos: igualdad, solidaridad, redistribución, patria, raza o clase, conformarían una telaraña ética que legitimaría el ataque y la coacción de los individuos.

Precisamente, la construcción de este conjunto de falsos valores liberticidas es el objetivo del libro Ética y globalización, una recopilación de cinco conferencias en las que diversos ponentes pergeñan ditirámbicos pretextos para parar, regular y controlar la globalización.

El esquema es el idéntico al ya descrito: una completa ignorancia de la globalización da paso a la construcción de una ética liberticida ad hoc. Ilustraremos este punto a través de dos de las conferencias. La primera, de Jesús de Garay, pretende explicarnos de dónde procede el malestar de la globalización; la segunda, de Adela Cortina, es un intento ético de resolver ese supuesto malestar.

Empecemos con Garay. Su punto de partida es una reflexión sobre el ser humano y la comunicación: "Una comunicación infinita sería aquella en la que los elementos comunes se han desarrollado tanto que todo ya es común. No quedan diferencias". En tanto la globalización es una forma de comunicación, su intensificación provoca la eliminación de las diferencias, esto es, la"imposición de las formas culturales occidentales a otras culturas".

Sin embargo, para Garay, con ser esto problemático, las complicaciones son aún más graves. La globalización, en realidad, focaliza la expansión de la comunicación en un ámbito concreto: el mercado. Las "relaciones comerciales mucho más intensas" dan lugar a una "mercantilización de la vida", donde "todas las cosas tienen precio".

De esta manera, dado que todo ha de tener un precio, la propiedad se convierte en la medida de nuestra libertad: cuanto más ricos seamos, más cosas podremos comprar y, por tanto, más libres seremos. Sensu contrario, en ausencia de propiedad no tenemos ningún tipo de libertad.

El problema particular de la globalización se encuentra en que no redistribuye la propiedad, sino que, como repite incesantemente la izquierda, los ricos son cada vez más ricos y los pobres más pobres: "Tales diferencias de recursos tienden a perpetuarse e incluso a incrementarse, puesto que los mayores recursos ofrecen mayor capacidad de acción en el mercado".

La globalización y el mercado, por tanto, son esencialmente conflictivos e injustos. La gente debe combatir por unos recursos cada vez más escasos y que sólo unos pocos acaparan. El monopolio único anticipado por Karl Marx constituye el horizonte último de la globalización: "El mercado es comunidad, pero también es un espacio de conflicto, donde cada poder aspira a su expansión, frecuentemente a costa de otros poderes. El capital –otro nombre para el poder– siempre busca crecer. La globalización, por eso, es la ampliación y universalización del conflicto".

Las carencias e incongruencias de la argumentación de Jesús de Garay son múltiples. En primer lugar, no es cierto que una comunicación infinita dé lugar a la total uniformidad. La acción humana es esencialmente creativa, da lugar a un nuevo volumen de información que no existía y que, por tanto, rompe la comunidad.

La información no está dada, por lo que siempre hay espacio para una ulterior comunicación. Mientras los seres humanos sigan actuando la comunicación nunca será infinita, pues cabrá una comunicación superior.

Pero es que, además, no puede sostenerse que la comunicación sea un resultado involuntario, dañino y no deseado de la globalización. Precisamente, la globalización es ese proceso de mayor comunicación e interacción entre individuos. Esa mayor comunicación es el mejor medio del que disponen las personas, cada persona, para satisfacer sus necesidades.

De ahí que la apocalíptica destrucción de culturas que menciona Garay carezca completamente de sentido. Las culturas son un conjunto de convenciones que coordinan la acción de los distintos agentes; en tanto la acción individual cambie influida por una información útil, las culturas cambiarán. No se trata de que unas culturas destruyan a otras, sino que unos individuos escogen voluntariamente la información que mejor sirve a sus intereses. Como declaró Christopher Demuth en Libertad Digital: "McDonalds sólo se dedica a vender hamburguesas. Difícilmente podría convertirse en una amenaza a las culturas locales".

¿Alguien en su sano juicio está diciendo que vender hamburguesas destruye culturas? Nadie vende si otra parte no compra, y nadie compra nada si no lo considera un avance para su modo de vida.

El siguiente error de Garay consiste en suponer que la globalización supone una mercantilización de las relaciones humanas. Ésta es una idea claramente reduccionista de la globalización: las interrelaciones de los individuos pueden tener lugar en forma mercantil o no hacerlo. El mestizaje, el turismo o los cambios culturales son consecuencia de la globalización (de la libertad de movimientos) y no suponen una mercantilización –entendiéndola como una fijación universal de precios– de la vida humana.

Las cosas tienen precio porque su propietario no quiere desprenderse de ellas gratis et amore; espera recibir a cambio algo que valore más que aquello que entrega. En otras palabras, los precios posibilitan la cooperación expansiva entre los seres humanos, son un do ut des. Sin precios, la colaboración social y la división del trabajo se colapsaría y regresaríamos a un estadio primitivo de las relaciones humanas: la tribu y el clan. El autismo y la ausencia de globalización.

Tampoco es cierto, como afirma Garay, que la propiedad sea una medida de la libertad. La libertad se refiere a la posibilidad de ejercer un poder último sobre nuestros recursos y de relacionarnos voluntariamente con otras personas. No tiene nada que ver con el abanico de posibilidades de nuestra acción. Los pájaros no son más libres que los hombres por el hecho de que puedan volar con sus propias alas: simplemente tienen otras opciones.

El rico no es más libre que el pobre; puede que sea más feliz o que disfrute más de la vida (incluso estos extremos resultan dudosos cuando se pretende generalizarlos), pero no es más libre. Si libertad se corresponde con el número de opciones, el asesino o el ladrón son más libres que los individuos que respetan los derechos ajenos; incluso el esclavo que sirve a un amo rico y poderoso sería más libre que el pobre no coaccionado.

Ahora bien, si hay un argumento disparatado dentro del razonamiento de Garay es el de que la propiedad, a través de la globalización, tiende a acumularse en unas pocas manos. Sólo este argumento ya denota una profunda incomprensión de la economía. Los individuos no combaten entre ellos para apropiarse de unos recursos escasos y dados, sino que colaboran entre ellos para incrementar el número de recursos disponibles. El rico se vuelve rico no a costa del pobre, sino creando nuevos bienes que antes no existían.

Los recursos no vienen dados, sino que la globalización los expande continuamente. Tanto ricos como pobres se pueden volver más ricos; el mercado no es un choque de suma cero. De hecho, cualquier análisis mínimamente serio de la globalización comprobará que el número de pobres en las últimas décadas no ha dejado de descender[1], aun cuando los ricos se han vuelto más ricos. Triste seria el escenario en el que unos individuos tuvieran que vivir como parásitos de otros individuos.

La globalización permite enriquecerse a todo el mundo; las propiedades no quedan vinculadas, sino que afluyen allí donde son más necesitadas. Los bajos salarios atraen las inversiones de capital, lo cual permite incrementar la productividad, los salarios, el ahorro y, en definitiva, la inversión. El capitalismo es un proceso creador de riqueza. No es necesario redistribuir, porque todos podemos mejorar a la vez.

El conflicto, la lucha descarnada por unos recursos dados, simplemente no existe. Es una invención de los políticos para justificar su opresión y sus crímenes sobre la sociedad.

Precisamente éste es el objetivo del supuesto "malestar" que describe Garay. Dado que la globalización extiende y generaliza el conflicto, serán necesarias unas normas éticas que regulen, controlen y organicen racionalmente los intereses conflictivos y mutuamente excluyentes de todos los individuos. En otras palabras, será necesario regresar a la planificación cartesiana del socialismo para evitar la quiebra social.

La encargada de la tarea de confeccionar esta ética socialista es Adela Cortina, quien ya cuenta con experiencia en las lides de crear éticas ad hoc para cada faceta de la vida económica –tristemente conocidas son su ética del consumo y de la empresa.

En este caso, Cortina, siguiendo a Kart-Otto Apel, considera la ética de la globalización totalmente necesaria para que siga respirando "esa parte de la humanidad expoliada por la ambición del mundo rico, por ese mundo que [acapara] los beneficios del incremento científico y técnico en exclusiva".

Estas frases sirven para ilustrar nuestros puntos anteriores. Primero, la izquierda –tanto Jesús Garay como Adela Cortina– exuda una manifiesta ignorancia sobre la globalización. Poco importa que la exclusividad de los beneficios esté directamente relacionada con la exclusividad de un cierto respeto a la propiedad privada y a la libertad individual: África es víctima de la globalización, aun cuando sea el continente menos globalizado. Segundo: el objetivo de esta ética de nueva planta está predeterminado: la ética debe servir como ariete contra la riqueza y la globalización.

En otras palabras, Cortina pretende crear una ética sobre la globalización que acabe, de facto, con la globalización. Se trata de una ética cainita, antihumana y despótica, cuyo objetivo es matarse a sí misma.

El presupuesto de esta ética antiliberal está en Habermas y la capacidad discursiva de los agentes. Todos los seres humanos tenemos una capacidad natural para discutir e intercambiar opiniones; de hecho, éste es el paso preeliminar para alcanzar cualquier conclusión ética. Así, "entre los interlocutores se reconoce igual derecho a justificar el pensamiento y a participar en la discusión". A partir de aquí, Cortina considera que todos los individuos tienen "igual derecho a que sus intereses sean tenidos en cuenta", cuando se pretende aprobar una norma con carácter universal que, por tanto, restringirá su libertad y sus intereses.

El final del razonamiento desemboca en un supuesto principio de corresponsabilidad entre los seres humanos, cuyas consecuencias prácticas son: a) la obligación de responder de las actuaciones ajenas, protegiendo al débil a través de un comportamiento positivo ineludible; b) el compromiso de encauzar la anterior obligación a través de burocracias colectivas.

Es curioso cómo otros autores[2] han llegado a conclusiones radicalmente opuestas partiendo de las mismas premisas. En primer lugar, una cosa es la libertad y otra el interés. La discusión entre dos individuos no presupone que los interlocutores se obligan a tener en cuenta el interés de la otra parte, sino más bien que no intentarán violentarlo. Cortina yerra al creer que cada individuo se convierte en un esclavo de los fines ajenos por el simple hecho de emprender una discusión; en realidad, la discusión sólo implica la no utilización de la fuerza para reprimir a la otra parte.

La diferencia es tan importante como la que hay entre libertad positiva y libertad negativa. La primera supone que el individuo tiene derecho a lograr determinados fines; para ello, la sociedad tendrá necesariamente que proporcionárselos, aun de forma coactiva. La segunda, en cambio, simplemente establece que cada persona tiene derecho a perseguir sus intereses, siempre que no ataque la libertad de otros individuos.

El segundo error de Cortina se deriva del primero. Dado que un individuo tiene un "igual derecho"a imponer sus intereses sobre los del resto, necesariamente se producirá un "conflicto de intereses", que deberán resolver unas normas éticas concebidas como una suma de intereses contingentes que sirven para reprimir los intereses minoritarios.

En consecuencia, el ordenamiento jurídico no es algo que deba ser descubierto sino impuesto. Su rasgo característico sería la coacción, el poder y la capacidad para construir la sociedad seleccionando los intereses y finalidades prioritarias; el derecho individual por excelencia sería el derecho de participación en las asambleas, donde se adoptarán los acuerdos represivos. La libertad, en definitiva, queda definida como el igual derecho a coaccionar al prójimo.

De ahí que Adela Cortina reconozca que la necesidad ética de sus conclusiones consiste en promover "comisiones y comités de ética que aborden los problemas desde el punto de vista del ciudadano". En última instancia, "ampliar la información de la ciudadanía y crear plataformas para la participación es, pues, un requisito indispensable del respeto a la libertad".

Resulta particularmente sarcástico que el punto de partida de este engendro ético sea la necesidad de tener en cuenta los intereses de los individuos, cuando se termina restringiendo y reduciendo esos intereses a la participación en una asamblea ciudadana. Y es que, de hecho, se produce una subordinación de cualquier interés a la resolución del comité; se completa la funcionarización y estatalización de la sociedad, donde la autonomía individual ha cedido paso a la heteronomía asamblearia.

Por último, el tercer gran error de Cortina consiste en pervertir el concepto mismo de responsabilidad. Como hemos visto, la autora defiende un principio de corresponsabilidad donde todos somos responsables de las actuaciones ajenas, por tanto, nos "ob-liga [sic] a responder unos de otros". Obligación que, para más inri, debería canalizarse a través de estructuras colectivas.

La responsabilidad forma parte de la acción humana: somos responsables de todas nuestras acciones voluntarias. Cuando esas acciones voluntarias generen un daño seremos, además, responsables de ese daño, de modo que estaremos abocados a repararlo.

La responsabilidad tiene siempre un carácter individual y está ligada a la acción. No cabe propiamente responsabilidad por omisión. Si causamos un accidente y no socorremos a la víctima seremos responsables de su eventual muerte, pero no por haber dejado de actuar, sino por haber generado el accidente (acción) y no haber reparado el daño causado.

Sin embargo, Adela Cortina pretende convertir a la sociedad en solidariamente responsable de la pobreza y de las desgracias ajenas. La sociedad tiene un deber para con los más débiles, y debe convertir a éstos en uno de sus principales intereses: "Al comprobar que algo es bueno en sí mismo y además vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello, debe hacerlo, debe hacerse responsable de su suerte".

El problema de este razonamiento es doble. Primero, las situaciones nunca son en sí mismas justas o injustas; lo serán en la medida en que procedan de acciones injustas. Que el ser humano se muera de hambre es lamentable, pero no injusto, a no ser que alguien le impida alimentarse. En otro caso, el estado natural del ser humano sería la injusticia permanente; dado que toda la riqueza es un posterius a la acción humana, el prius sería siempre injusto.

Además, por este mismo razonamiento podríamos concluir que toda situación en la cual todos los seres humanos no consigan satisfacer todos y cada uno de sus fines sería una situación injusta. La justicia, por definición, no sería humana, sino sobrenatural.

Por tanto, si Cortina afirma que toda la sociedad tiene un deber para con los pobres, deberá señalar cuáles han sido las acciones injustas que han provocado que esas personas concretas sean pobres. En caso contrario, si todos hemos obrado con justicia, nadie tendrá ningún deber de reparar nada.

Segundo, aun cuando fuera posible encontrar un vínculo entre acciones concretas y situaciones particulares de pobreza, la responsabilidad recaería sobre los individuos que ejecutaron tales acciones, no sobre la sociedad en su conjunto. Cada individuo responde de sus acciones, no de las ajenas; pretender restringir la libertad de un inocente para hacerlo corresponsable de las acciones de los delincuentes equivale a atacar su libertad, un ataque individual, injusto y dañino.

El principio de la corresponsabilidad no se sostiene sobre sus propios pies, porque desvincula la responsabilidad de la acción humana y de sus resultados. Es una ficción cuyo único objetivo pasa por construir estructuras comunitarias con legitimidad para reprimir a los individuos.

Estructuras que, no por casualidad, han de tener un carácter puramente arbitrario. Si los individuos somos corresponsables de las acciones ajenas, ¿hasta dónde extender esa corresponsabilidad? ¿Los franceses son corresponsables de mis acciones? ¿Y los colombianos? ¿Y los chinos? Dado que la responsabilidad no surge de las acciones y relaciones voluntarias, simplemente no existe un referente de lo que quepa denominar "comunidad".

La comunidad es un conjunto de interrelaciones entre los individuos; interrelaciones cuya responsabilidad queda individualizada en cada una de las acciones que las engendran. Si la interrelación no es necesaria para que exista responsabilidad, tampoco lo será para calificar a un conjunto de personas como comunidad, aun cuando estén completamente aisladas entre sí.

Cuadramos el círculo: la ética de la globalización se convierte en la ética de las asambleas políticas. La ética de las relaciones voluntarias entre los seres humanos pasa a ser la ética de las obligaciones arbitrarias y los lazos coactivos. La ética de la libertad no va más allá de una ética del interés reprimido. En definitiva, estamos ante una ética que pretende ser un manual de instrucción para el pastor: los individuos no son más que las ovejas de un rebaño que puede organizarse, segregarse y conducirse a gusto del jefe. Una ética que no tiene nada que ver con la globalización, sino con el autoritarismo más extremo.

Y es que, en definitiva, la globalización no necesita de ninguna ética excepcional. Asumir que la globalización representa retos insoldables que deben ser resueltos a través de la planificación jurídica resulta sintomático de un provincianismo exasperante. La globalización no es más que la expansión de las interrelaciones humanas más allá de los límites geográficos a los que los distintos estados las habían limitado para controlarlas más fácilmente.

La globalización requiere de los mismos valores que el individuo y su sociedad para sobrevivir: libertad y propiedad privada. Sin ellas el individuo se convierte en un títere de otros individuos y la sociedad queda reducida a una maqueta a escala 1:1. Sin libertad y propiedad privada no existe ni Derecho, ni derechos, ni intereses ni, mucho menos, globalización.

El libro fracasa precisamente allí donde arranca. Al querer rediseñar los fundamentos éticos de la globalización, los autores finiquitan la misma posibilidad de cualquier globalización. Como ya hemos dicho, lo que se desconoce se teme y lo que se teme se intenta destruir. Detrás de sus rimbombantes discursos sólo se esconde la necesidad de justificar su ignorancia, su miedo y sus ansias liberticidas. Todo lo demás es vacío.

Adela Cortina, Fernando Vallespín, Javier Muguerza et al., Ética y globalización, Biblioteca Nueva, 2004, 139 páginas.



[1] Por ejemplo, Sala-i-Martín ha concluido que el número de pobres ha pasado en 30 años de 1.324 millones a 974. El descenso puede no parecer muy espectacular, pero hay que tener en cuenta que durante esos años la población mundial casi se ha doblado. En valores relativos, en 1970 el 41% de la población vivía con menos de dos dólares al día; en el año 2000 esa cifra había caído hasta el 18’6%.
[2] Véase Hans-Hermann Hoppe, The Ethics and Economics of Private Property.

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