Menú

La Ilustración Liberal

Varia

Dos nociones históricas de la libertad

0


Nominales y tomistas se han repartido el dominio de las escuelas bajomedievales: aquellos, más antiguos, como dueños de lo que era suyo; éstos, como advenedizos que nunca acabaron de ser aceptados. Estas tradiciones se disputaron el terreno desde el siglo XIII al XVII, y vivieron la conquista de cada cátedra como la adquisición o la pérdida de un castillo. Estaba en juego la visión del hombre, el saber que más adelante sería llamado Antropología. Las explicaciones epistemológicas, con sus inevitables flecos lógicos y dialécticos, así como los comentarios a Porfirio y al Órganon aristotélico, fueron una protheoria que cumplió también una función justificadora del modo respectivo de entender al hombre y su entorno. Pues el problema era justamente éste, si el entorno humano formaba parte, o no, del hombre. Los nominales declararon que no, que cada hombre, constituido en una persona, constituía un ser ante todo incomunicable, a solas con su buena voluntad y su capacidad para transformar técnicamente el entorno. Los tomistas hicieron realidad la doctrina aristotélica de la praxis y entendieron que el ser humano tiene vista porque hay figuras y colores que ver, tiene oído porque hay sonidos que oír, usa de la razón porque hay razonamientos que hacer e ideas que necesitan ser pensadas, dispone del intelecto porque hay intuiciones morales que entender. El hombre sería algo así como una función del entorno que le correspondía. Lógicamente, unos y otros entendieron por libertad cosas distintas.





I

TOMÁS DE AQUINO




La noción de praxis es una realidad ante todo biológica, que indica la forma de comportarse de un ser de acuerdo con lo que es: "Obrar no es otra cosa que la operación del ente en acto"[1]. Pues nosotros hablamos con ligereza sobre lo que es la vida, sin percatarnos de que esta palabra implica una abstracción excesiva, pues así como la carrera no es otra cosa que correr, la vida es el hecho de vivir, de modo que la vida de los seres vivientes constituye el mismo ser de ellos[2]. Para estudiar lo que es el hombre disponemos de hombres vivientes, y lo que sea su vida lo hemos de extraer desde los datos concretos en los que se determina su modo de vivir.





El ser humano obra mediante acciones y pasiones, pues unas veces es más activo, y entonces hablamos de acciones, y otras más pasivo, y en tal caso nos referimos a las pasiones: "Ésta es la diferencia entre las acciones y las pasiones, que las acciones constituyen principios, y las pasiones términos. Cada una de ellas se llama así desde el acto que es principio de la acción y término de la pasión"[3]. Pero Tomás de Aquino no reconoce a un sujeto que fuera él el único principio originario –por así decir- de sus operaciones, esto es, de sus acciones y pasiones, de forma que estudiando al hombre en general pudiéramos conocer cómo actúa, y en el momento de aludir a las operaciones del hombre se refiere ante todo al acto peculiar y distinto de cada una de esas actividades, que da origen a la operación misma. Traslada el acento desde el sujeto agente a lo que aparentemente se presenta como un simple predicado o complemento, como es la finalidad o la necesidad. Las palabras claves para entender su propuesta son las de inclinatio, objectum, conveniens seu bonum, similis, entre otras que podríamos considerar. Porque la cosa determina la operación, de modo que lo aparentemente objetual, lo que es bueno o conveniente para alguna faceta del hombre, o lo parecido a él, son los factores que desencadenan los procesos humanos: "Diversimode autem ex diversis causis necessitas sumitur in rebus creatis"[4]. Las nociones de naturaleza, movimiento, finalidad, libertad o bien no pueden ser entendidas las unas sin las otras.





Una visión simplista de la propuesta tomista entendería que la forma, naturaleza o esencia humana determinaría el modo de actuar del hombre. Esto no acaba de ser así, porque Tomás no conoce una naturaleza humana que fuera el principio omnímodo de las actuaciones, de forma que todos los actos se explicaran o normaran desde ella, ni tampoco un solo fin que cumpliera esta función, porque él explica que el hombre trabaja tras su fin de acuerdo con su forma de existir y de ser[5], de forma que su actuación se fragmenta en tantas cosas como hay que hacer. Es ante todo la existencia del hombre, su mismo acto de existir, el que origina los patrones para la comprensión y la normación de su vida, de su movimiento. Lógicamente, hay muchos tipos de movimiento en la doctrina de Tomás de Aquino. La Ética no es más que un sector de las ciencias que explican el movimiento del hombre, y en este punto el de Aquino suele contraponer a los materialistas griegos (Leucipo, Demócrito) con la visión biologicista que él, como discípulo de Aristóteles, hace propia. Los materialistas entendían que existe una sola realidad, con un solo tipo de movimiento que opera por impulsiones, porque unos átomos empujan a otros. Él, por contra, contempla un mundo multiforme en el que cada ser corre tras algo distinto y suyo, según su forma de actuar[6]. Porque la naturaleza es el principio del movimiento y del cambio, de modo que si ignoramos el movimiento desconocemos la naturaleza de cada cosa[7]. Opone así el movimiento natural al violento; éste es el que proponían los materialistas, y lo natural, en cambio, es lo que lleva en sí el principio de su propio movimiento.





La Ley Eterna no se compone prima facie de mandatos imperativos, sino que ante todo constituye una propuesta de fines[8]. Los fines son parte nuestra, porque componen nuestra naturaleza, de modo que cada cosa, cuando tiende hacia su perfección natural, se mueve hacia la "divinam similitudinem"[9]. El ser humano puede moverse bien de un modo violento, que se da cuando es movido por algún principio externo a él mismo que se opone al modo voluntario de actuar, o "al modo del fin"[10]. Los filósofos materialistas (a los que Tomás tiene muy en cuenta al tratar del movimiento) habían explicado que todo movimiento es violento, producido mediante una impulsión de unos átomos sobre otros. "Pero el gobierno de Dios providente lleva a cada cosa hacia sus propios fines"[11]. Una cuestión queda abierta: los imperativos de la voluntad, ¿dan origen siempre a movimientos violentos?





Cada ser corre tras aquello que es su fin movido por el amor: "Amor est principium omnis affectionis"[12]. Es la voluntad la que mueve a todas las potencias hacia el ejercicio de sus actos, y el principio constitutivo de esa fuerza apetitiva es el amor[13]. El amor hace que cada viviente trate de alcanzar lo que ya es suyo de alguna manera[14], pues en la explicación tomista lo que es propio está estrechamente unido a lo que debe o puede ser amado, ya que nadie ama lo que no es suyo de alguna forma. Amamos a unas cosas y no a otras. Concretamente, amamos a lo que está en el mismo plano que nosotros porque ‘es parecido’ a nosotros, de forma que "la similitud es la causa del amor, si hablamos con propiedad"[15], y por esto ha de haber "una similitud actual o actualizada entre aquel que conoce y aquello que es conocido"[16].





Estos términos tras los que corremos, urgidos por el amor, son los bienes humanos: "El bien del hombre es el objeto de su amor, de su concupiscencia y de su delectación"[17]. Cabe que alguno no sepa dónde se encuentra su bien, ya sea porque no lo reconoce, ya porque le falta voluntad para perseguirlo; en tal caso faltaría igualmente a su fin natural y sobrenatural, pues Dios, naturalmente, no nos mueve tanto por Su voluntad como por su intelecto, situándonos fines[18]. Quien desobedece a su inclinación natural desobedece a la prudencia, al bien, al deseo de felicidad. No hay en Tomás de Aquino una separación entre lo que los neokantianos llamaron el plano del ser y del deber ser: el hombre se encuentra ante bienes suyos, unos bienes que, precisamente por ser suyos, no se los impone nadie. Quedan excluidas las heteronomías. Si alguien desaprovecha lo suyo actúa contra sí mismo, y en esto consiste el pecado: "Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum agimus"[19]. El pecado es necesariamente una realidad sobrenatural porque Dios, llevado por Su amor, intenta que nos asimilemos a Él[20]. El hombre que es tan necio como para rechazar lo mejor puede ser llamado pecador; aunque, mejor que pecador, puede ser llamado tonto o estulto.







El conocimiento ‘subjectam materiam’





No es la razón humana la que mide a las cosas, sino al revés[21]. El hombre, situado en su entorno, es receptivo a las distintas ‘cosas’ que la vida le va proponiendo, y forma su razón de acuerdo a lo que conoce. La idea de una potencia universal cognoscitiva, que se ocupara de todos los conocimientos, es ajena al pensamiento tomista, que hace suyo el lema "Diversa a diversis cognoscuntur", esto es, las cosas distintas se conocen de modos distintos, o por cauces distintos[22]. Las potencias humanas, también las cognoscitivas, están generadas y dirigidas por los objetos que hay que conocer o que hay que amar[23], de modo que el protagonismo lo llevan los objetos amados o conocidos. "En todas las potencias que se mueven por sus objetos, los objetos son naturalmente anteriores a los actos de esas potencias, del mismo modo que el motor es naturalmente anterior al movimiento del mismo móvil. Si consideramos la voluntad, vemos que lo apetecible mueve al apetito, por lo que el objeto de la voluntad es anterior naturalmente que el acto de ella (...) No puede existir un acto de la voluntad que sea antes que aquello que es querido"[24].





Cada potencia conoce sus objetos "de acuerdo con la razón del propio objeto"[25], y las operaciones de los apetitos de todo tipo se individúan y conforman de acuerdo con los objetos que nos salen al paso[26]. Consecuentemente, las virtudes morales se especifican de acuerdo con aquello sobre lo que tratan[27]. Si cada serie de objetos es conocida de una forma distinta, ¿no implica esto que unos conocimientos serán más precisos que otros? Desde luego que sí[28], pero no implica ningún problema especial, pues Tomás reitera que no podemos buscar la misma certeza en todas las cosas.





Las reglas de nuestra vida no pueden ser sino funciones de los fines que hemos de alcanzar, sabiendo que el fin es el bien de cada uno[29]. Como esos fines son ya nuestros, resulta finalmente que cada hombre es medido por sí mismo, porque una medida llega a ser tal porque ella está medida previamente por lo que ha de regular[30]. Tomás rechaza la tesis de una regla extrínseca al hombre, que hubiera de ser cumplida simplemente porque es impuesta por una voluntad superior. Para él la ley es una realidad racional, no un imperativo que ha brotado desde alguna voluntad, y la racionalidad le llega al ser humano por la adecuación de su razón y voluntad a aquellas cosas externas que son similares o adecuadas a él y que, por ello, se encuentran en el mismo plano de la realidad que él mismo[31].





Las direcciones de nuestros comportamientos son múltiples, porque cada cosa impone su propia finalidad[32], esto es, su propia racionalidad. Cabría pensar que si lográramos conocer acabadamente la esencia o naturaleza de cada cosa acabarían nuestras perplejidades, pero ésta es una tesis que Tomás no acepta. De acuerdo con su talante de biólogo, él observa muchos seres que van persiguiendo lo que es suyo, y esto vale lo mismo para un gorrión que para un hombre. Además, cada operación humana dispone de su legalidad propia, porque no exige lo mismo el trabajo en el campo que la dedicación a la vida académica. El intelecto nos proporciona una cierta información sobre la idea de cada cosa, pero el conocimiento acabado de esa cosa solamente lo obtenemos mediante la observación de sus operaciones, porque la idea es demasiado estática (él rechaza frontalmente a Platón), y lo que realmente nos muestra lo que es una realidad es la fuerza de su vida, o movimiento: "Virtus vero naturam rei monstrat"[33]. Es imprescindible por ello estudiar las cosas en los actos de sus operaciones. Las operaciones nos dicen mucho sobre la cosa, porque por naturaleza cada cual hace cosas parecidas a él mismo[34].







El lugar de la voluntad





En el pensamiento occidental está encastrada la tesis que mantiene que el hombre es un ser libre porque está dotado de voluntad. Nadie duda esto, pero, al explicar el proceso genético de los actos humanos, el ser humano no aparece ante todo como una potentia libera que decidiera sin más lo que ha de hacer. Ser o constituir una sola potencia implica un tipo de unidad a la que Tomás es reacio, porque él mantiene que existen muchos todos[35]. Este hecho lo observamos cuando habla de la materia prima, ya que niega que pueda existir una potencia hacia el ser universal[36]. Además, ha explicado que las potencias se generan y se especifican desde sus objetos correspondientes, de forma que el bien es la causa del amor en la medida en que, de distintas formas, es su objeto[37], lo que implica que hay distintos tipos de inclinaciones, según los objetos hacia los que nos inclinamos; y, puesto que las naturalezas de las inclinaciones son diversas, los actos de la voluntad por los que decidimos determinarnos a tal o cual cosa son igualmente distintos; no parece que la voluntad constituya una realidad unitaria en la explicación tomista. Si nos dejamos llevar por la lógica usual, parecería que primero ha de existir una voluntad que, una vez constituida, tenderá hacia lo que considere bueno. Pero esto sería un paralogismo. Tomás de Aquino sostiene: "Hay que considerar que muchas cosas, según una consideración abstracta, del tipo de la lógica o de la matemática, no son equívocas; pero según su razón natural de existir cuando las aplicamos a la realidad, se nos presentan como equívocas, porque no las encontramos según la misma razón en todas las materias"[38].





La palabra potentia es algo equívoca, porque puede designar tanto una fuerza ya constituida como simplemente una aptitud para hacer alguna cosa. Si la tomamos en el primer sentido (que no parece que se pueda separar del segundo), la regla de oro es: "Potentia enim propter actum est"[39], lo que implica que únicamente podemos conocer tal potentia examinando los actos por los que se expresa, como sucede con la ratio y el intellectus, que, si bien no constituyen potencias distintas, las llamamos así por su distinta forma de obrar[40]. De aquello que existe en nuestra alma –explica Tomás-, esto es, las potencias y los hábitos, conocemos cómo funcionan, ya que percibimos sus actos, y lo que ellos sean solamente lo sabemos por el estudio de la cualidad de estos actos[41]. Esto es, conocemos el ‘quia’, no el ‘quid’ de la razón y de la voluntad[42]. Porque nos resulta imposible explicar cómo el alma se conoce a sí misma y qué dice de ella misma; sucede que el alma siempre está activa, nunca es una simple potencia; si el alma se conociera a sí misma, habría que decir que el acto se conoce a sí mismo, lo que patentemente es falso[43]. Lo mismo podríamos decir de la voluntad: que sólo nos conocemos queriendo en el acto de querer, por lo que es imposible estudiar la voluntad estando inactiva; solamente conocemos que queremos, y el acento se desplaza a aquello que queremos, que es lo que tiene fuerza suficiente para poner en funcionamiento la voluntad; entendemos también cuáles son las condiciones bajo las que hacemos actuar la voluntad, y algo sabemos para querer lo mejor y para querer mejor.





La voluntad es una potencia humana, que dispone de una función interior, pero siempre movida por sus objetos, porque corresponde a la naturaleza del acto voluntario que su principio sea interior <a la voluntad>, pero no podemos decir que este principio intrínseco sea un primer principio no movido por otra cosa[44]. De lo que resulta que el factor que determina a la voluntad a actuar es anterior genéticamente al acto de la voluntad. Esto se acomoda a la tesis del subjectam materiam, que propone que tendamos a algo en la medida en que ese algo ya existe y es verdaderamente apetecible. Para que algo sea verdadera o realmente apetecible ha de haber una adecuación propiamente trascendental entre el objeto que mueve y la potencia que es movida por ese objeto, como dejó claro Baltasar Navarrete en 1605. Ciertamente, en la voluntad hay que considerar un principio interior a ella misma, que es la fuerza que nos hace querer, y un objeto al que tiende tal principio; esto es, podemos considerar bien un funcionamiento espontáneo o arbitrario de la voluntad, o bien un tender de la voluntad hacia algo "per modum objecti". No nos interesa el funcionamiento arbitrario de la voluntad, sino aquello que, por ser captado como bueno o conveniente, mueve a la voluntad per modum objecti[45]. La razón de este hecho radica en que nosotros apetecemos las cosas en la medida en que estas cosas están en nuestra naturaleza; pero no están en nuestra naturaleza en virtud de la potencia de la voluntad, sino porque ellas son parecidas a nosotros[46].







Los fines de la actuación humana





Dios gobierna el mundo mediante fines, no mediante órdenes imperadas[47]. Si un hombre persigue su bien, su conducta es racional. Podría pensarse que estos pretendidos fines que Dios asignó al mundo en la creación operan también a modo de normas coactivas y heterónomas, pues en cualquier caso no son fines que cada persona se dé a sí misma. Pero esta explicación supone paralogizar, llevando elementos propios de las normas (necesariamente imperativas y por ello externas) a lo que es el hombre. Es propio de la norma ser imperada por una voluntad extraña, más o menos próxima. Pero los fines en los que el hombre se reconoce no proceden desde ninguna voluntad ajena, sino desde la misma constitución suya. Alguien podría pensar que, si él se creara a sí mismo, se daría unos fines distintos, actuando libremente. Pero esto implica una falacia lógica que se produce cuando el parlante o pensante se sitúa ante el campo infinito de lo posible: la extremada pobreza de las racionalidades prácticas que han sido propuestas desde el siglo XVII hasta hoy constituyen el mejor monumento a las limitaciones y paradojas del hombre que quiere salirse de su propia piel para darse una forma distinta.





Si pensamos en la aparente estructura lógica de la acción a que aludía líneas arriba, pudiera pensarse que primero ha de existir la voluntad que ha de actuar, y que solamente en un segundo momento aparece el fin al que la voluntad puede tender. Es la doctrina de la potentia perfecta, que postula al hombre como un ser armado de sus potencias, listo para actuar. Planteado así el tema, la finalidad de la acción aparecería como un posterius y como algo necesariamente externo a la vida humana, porque lo propiamente humano sería la voluntad, y el fin se presenta –desde este planteamiento- como una realidad extrínseca al hombre y a su voluntad. Tomás de Aquino le da vueltas a este tema porque, efectivamente, en la génesis real del acto voluntario, aquí y ahora, es indiscutible que somos portadores de una voluntad que ha de tender hacia una realidad que se presenta como extraña a esta misma voluntad. Para resolver el dilema, comienza indicando que el fin no es absolutamente extrínseco al acto humano, porque corresponde a la misma naturaleza de la acción que sea movida por algo, en cuanto a la acción, y que tienda a algo, en cuanto a la pasión[48].





Pero esta argumentación no resuelve el problema, porque el ser humano sigue dependiendo de algo externo a él en su actuación. "Parece que al hombre no le va actuar según fines; porque la causa es naturalmente anterior a su efecto (...) Pero hay que decir, contra esto, que las acciones que realiza el hombre sólo son propiamente humanas cuando son propias del hombre, esto es, en cuanto el hombre es hombre"[49]. Éste es el ritornello que usa el de Aquino en todo este tema: que únicamente es racional, esto es adecuada al hombre, aquella actuación que persigue fines. Escribe: "Solamente llamamos acciones humanas a aquellas en las que el hombre se comporta como su dueño. El hombre es dueño de sus actos por la razón y la voluntad, por lo que decimos que el libre arbitrio es una facultad de la voluntad y de la razón, y por esto mantenemos que son propiamente humanos aquellos actos que proceden desde la voluntad deliberada. Porque es manifiesto que todas las acciones que proceden desde alguna potencia son causadas por ésta según la razón de su objeto"[50]. Pero, ¿acaso ese objeto que desencadena el acto no sigue siendo externo al hombre que actúa? Tomás contesta que, efectivamente, parece que el fin es extrínseco a las cosas, por lo que no parece que sea la circunstancia determinante del acto. Lo más importante es la causa y la forma, y, como la causa del mismo acto es la persona que obra, la forma humana sería el factor decisivo. Pero, "respondo –escribe Tomás- que un acto solamente se llama propiamente humano cuando es voluntario, y la voluntad supone un motivo, que es su objeto y fin; y por esto, la más importante de todas las circunstancias es aquella que afecta al acto como su fin, esto es, aquello por lo que hacemos ese acto; en cambio es secundario aquello que se refiere a la misma sustancia del acto, lo que hacemos"[51]. Pues lo realmente humano es actuar por un fin. La finalidad sólo está ausente de las actividades lúdicas y contemplativas[52].





Este realce de la finalidad sobre aquello que materialmente hacemos supuso rechazar el criterio "ex objecto", que postula que las conductas son buenas o malas moralmente por sí mismas, según la naturaleza racional del hombre. La actitud de Tomás de Aquino ante este tema fue a veces oscilante, pero en general, a lo largo y ancho de su obra, domina la explicación que entiende que la naturaleza moral le llega a una actuación fundamentalmente desde su finalidad, no tanto desde la naturaleza intrínseca de aquello que materialmente es realizado. Porque el fin, aparte de ser la más importante de todas las circunstancias, es aquello desde lo cual resulta normalmente la naturaleza misma de la acción[53].





La discusión sobre la teleología de la acción fue el tema clave de la polémica que dominó las Escuelas hasta entrada la Modernidad. Pues Duns Scoto hizo suyo el esquema que expresa que un agente en primer lugar tiene capacidad, y que solamente después persigue un fin, e hizo que toda la fuerza de las actuaciones humanas se desplazara hacia el agente que actúa, con lo que destacó ante todo la voluntad del actuante, tanto desde el punto de vista de la génesis de la actuación como de los elementos decisivos para juzgarla. Así, mientras que Tomás de Aquino tenía a la vista varios elementos para el enjuiciamiento, uno la buena voluntad del que actúa, otro el fin perseguido, y finalmente aquello que concretamente hace, Scoto, al prescindir de los fines, solamente pudo tener en cuenta, además de la buena voluntad personal, la naturaleza de lo que realizamos, por lo que cayó en lo que los escolásticos llamaban el criterio ex objecto. El cambio en la Ética fue prácticamente total, pues Tomás propuso ante todo la consideración de la persona que obra, según los fines que se propone, y Juan Duns destacó antes que nada la propia maldad o bondad objetiva de la conducta. La Escolástica se desplazó desde las personas a las cosas.







Fines personales y objetividades reales





El uso del criterio ex objecto ha sido una constante en el pensamiento occidental desde que Platón recabó la absoluta objetividad de las Ideas. Desde luego, si suponemos un ser activo acabado, como una potentia perfecta, sólo caben dos opciones: bien suponer que pueda hacer lo que quiera, bien postular que ha de cumplir una ley moral objetiva, existente antes de que él existiera. La primera opción quedó descartada, pues siempre será malo moralmente mentir, robar, etc. Históricamente se impuso la segunda opción: existe un orden de bondad, necesariamente exterior al hombre, al que el ser humano ha de acomodar su conducta. Según Juan Duns, tal orden objetivo sería la ley de Dios[54]. Según los jesuitas españoles que cierran al Segunda Escolástica, este orden moral estaría compuesto por las naturalezas inmutables de las cosas, de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Siempre se podría observar que, al estar compuesta la ley natural por las exigencias más íntimas de la propia naturaleza humana, el derecho natural nunca podría ser externo al ser humano. Pero una exigencia así de objetividad a priori es extraña al pensamiento tomista, y choca frontalmente con su doctrina sobre la prudencia y sobre el fundamento de la moralidad. De hecho, Tomás de Aquino dedica bastante tiempo a mostrar que el fin último del hombre no es el cumplimiento de los actos de las virtudes morales[55].





Estamos ante un problema que se presta a ser estudiado desde ángulos distintos, y parece procedente indicar el que seguiremos. La Escolástica Tardía Española postuló la existencia de un orden nouménico inmutable, que vendría constituido por las exigencias objetivas de la naturaleza humana, y este orden compondría el derecho o ley natural, de forma que todo aquello que tuviera una razón objetiva y necesaria para existir compondría parte de la ley natural; el derecho positivo solamente se ocuparía de los elementos arbitrarios del derecho, como son los ayunos cuaresmales, o que el ladrón de ganado padezca tal pena en concreto. Esto es, la ley natural fluye directamente desde la naturaleza humana, y ésta ha sido la visión de la Ética escolástica que nos ha llegado a nosotros, en el siglo XXI, de modo que incluso la doctrina ética tomista es filtrada por las obras de Gabriel Vázquez, Luis de Molina o Francisco Suárez.





Ya indiqué que Tomás de Aquino desechó por lo general la posibilidad de considerar una naturaleza en general humana desde la que extrajéramos las normas enjuiciadoras de nuestras acciones. En algunos momentos sí tiene en cuenta la naturaleza del hombre así considerada, como cuando explica que el varón se adecua naturalmente a la hembra, pero este recurso argumentativo es extremadamente escaso en sus obras, y únicamente lo deja para casos extremos. En los supuestos más normales la naturaleza humana no expresa tanto la fuente como la forma de proceder, y el proceder específicamente humano es mediante fines, necesariamente múltiples. Él nos indica lo siguiente: "Si hemos de decir la verdad como en confidencia, aquello que se opone al hombre y a su virtud, lo que es su enemigo, es lo que se le opone desde el punto de vista de su bien"[56]. Al margen de algunos primeros principios, de los que componen la primera tabla del Decálogo, el orden moral es relativo al hombre, y de ahí el carácter trascendental de la Ética tomista[57]. No se trata de alcanzar bienes en el sentido utilitarista del término, porque este ‘ser para el hombre’ no determina quizá tanto lo que ha de ser seguido como el modo en que hemos de alcanzarlo. Por ello escribe: "Toda la nobleza de cada cosa es según el ser de esa cosa. Ninguna nobleza le llegaría al hombre por su sabiduría si no fuera porque con ella él se hace más sabio"[58].







El imperativismo ético





Al llegar a este punto se nos enlaza un tema, a saber, que, según Duns Scoto y sus discípulos, el hombre ha de cumplir la ley de Dios porque tal ley está ordenada o mandada por Dios. Según Juan de Gerson y sus seguidores, entre los que se encuentra Francisco Suárez (al menos desde este punto de vista), la Ley Eterna de Dios tiene dos vertientes: una simplemente indicativa de lo bueno y lo malo (lex indicans) y otra que ordena hacer lo bueno y omitir lo malo, que fue llamada lex imperans seu praecipiens. En cualquier caso, la razón de ser debida una conducta (la ratio debiti) le llega desde su carácter imperativo, por estar mandada por la voluntad de Dios.





La doctrina de Tomás de Aquino es distinta. Si estudiamos el problema desde el plano del hombre, él no considera a la voluntad como una potencia acabada o independiente que tenga capacidad para imponer sus deseos. Más bien atiende al juego conjunto de la razón y de la voluntad, y prefiere indicar que es el resultado de este juego, al que llama prudencia, el que propone al hombre sus fines para que los cumpla. La ‘razón de ley’ no le llega al ser humano desde un mandato, sino desde sus fines. De hecho, la noción de ley tiene en sus explicaciones un carácter algo equívoco, porque usa la terminología usual, y habla de leyes, pero lo que ha de hacer el hombre desde el punto de vista de la ley natural no le viene impuesto por ningún mandato, de forma que sus inclinaciones naturales no pueden ser llamadas leyes en sentido propio (essentialiter) sino ‘como participativo’[59]. Porque la ley no se define desde la voluntad que aparentemente la impera, sino desde el fin que hay que alcanzar[60].





Explica que el hombre puede obedecer de dos formas distintas: una, como ser racional, ad modum libertatis, y la otra pasivamente, ad modum obedientiae, que es la forma en la que los seres no racionales siguen lo dispuesto por Dios[61]. La imperatividad –que compondría en principio más bien el modo de la obediencia que no el de la libertad- se distingue ante todo por la coercitividad que lleva anexa, de forma que cuando alguien es obligado por la voluntad de otro agente no puede actuar libremente, y esto se llama necesidad de coacción. "Esta necesidad de coacción repugna completamente a la voluntad", y es violencia, ya que decimos que es violento lo que procede contra la inclinación de la cosa[62]. Porque la voluntad no ordena, sino que tiende hacia algo según el orden de la razón[63]. Lo que parece desagradar a Tomás es la consideración de la voluntad como una facultad en general o absoluta que pueda actuar por sí sola, al margen de sus objetos o fines; no es así, porque la voluntad está ordenada hacia la razón y la razón tiene que contar con la libertad, por lo que podemos hablar indistintamente de voluntad racional o de razón voluntariosa, ya que ambas potencias están ordenadas la una a la otra[64]. Incluso cuando se produce la intimación (intimatio) para la actuación, esta intimación o imperativo es esencialmente un acto de la razón[65]. En la vida cotidiana se producen dos tipos de intimaciones. Una, que es absoluta, y entonces el mandato se expresa de modo verbal indicativo, como cuando alguien dice: "Esto está para que tú lo hagas". La otra consiste en mover a alguien para hacer algo, y tal intimación la expresamos con el modo verbal imperativo, como cuando alguien dice: "¡Haz esto!"[66]. El imperativo es así una simple forma de hacer viable, más eficazmente, la finalidad primera, que se nos propone siempre de una forma no imperativa.





Como es lógico, el pecado no consiste materialmente en una desobediencia, sino en el daño que cada persona se hace a sí misma, puesto que pierde bienes suyos. En última instancia, el bien supremo es la beatitudo, y como todo acto es ordenable hacia la beatitud una conducta es pecado porque implica una desviación del fin[67], "pues el pecado designa, si hablamos con propiedad, un acto desordenado (...) y el vicio consiste en no estar ordenado hacia lo que conviene a la propia naturaleza"[68]. En otros momentos explica más sencillamente que el pecado es ante todo una aversio a fine, una desviación voluntaria del fin[69]. Dada la importancia que él concede a la personalidad de cada persona, porque cada hombre ha de saber reconocer sus fines, ¿no puede suceder que una persona trabaje vanamente tras fines falsos?[70]. Mantiene de forma reiterada que si una persona quiere conformar su voluntad a la voluntad de Dios, de modo que más que querer la conducta objetiva de la ley moral se identifica con Dios en cuanto a la forma de querer (quantum ad rationem voliti), esa persona se conforma a la voluntad de Dios en mayor medida que si quisiera objetos concretos, porque la voluntad nos lleva más al fin que no a lo que está en el fin[71]. Esto hace que el pecado resulte más desde las disposiciones del sujeto que desde lo que materialmente hacemos[72]. Además, la ley moral está en cierto modo adecuada al individuo, pues todo ser humano dispone de dos naturalezas, la de su especie y la suya propia[73]. Esto hace posible la creatividad del ser humano, que participa de la providencia divina no solamente en la medida en que es gobernado, sino también en la medida en que él gobierna sus actos propios y los de otros[74]. Pero el pecado no sería tal por un simple fallo técnico, del modo en que se produce en las actividades técnicas. El hombre, al faltar contra sí mismo, procede contra Dios, y por ello, mientras que el filósofo moral considera el pecado como un acto contra la razón, el teólogo lo estudia como una ofensa contra Dios[75].







La libertad humana





Al desechar la posibilidad de la voluntad como una potencia independiente parece que peligra la libertad del ser humano. Pues en nuestra cultura ha habido siempre una fuerte tendencia a suponer que la libertad radica ante todo en la indeterminabilidad de la voluntad. Pero si la voluntad resulta ser antes que otra cosa un instrumento de la razón, los fines que capta la racionalidad determinarían unívocamente la dirección de la voluntad.





Tomás no entiende la estructura de la voluntad como simple arbitrio indeterminado. Tampoco explica que la voluntad sea un simple recurso de la naturaleza del hombre para realizar los fines ya fijados, porque la estructura de la argumentación práctica tiene por lo general una naturaleza circular, de modo que los fines, normalmente dependientes de las circunstancias, una vez alcanzados se vuelven sobre el sujeto mismo y le sitúan nuevas metas, impensables en el inicio del proceso. La complejidad de su doctrina se nos manifiesta especialmente en la explicación de este tema, en el que la razón y la voluntad se nos presentan como facultades que existen la una para la otra, de forma que ambas participan de la totalidad del hombre.





Él observa seres vivos que tratan de alcanzar sus fines naturales, y esta observación sirve lo mismo para un insecto que para el hombre, aunque la capacidad creativa del ser humano no es compartida por ningún animal. Desde luego, en Tomás de Aquino la libertad no es sinónima sin más de indeterminación o indeterminabilidad de la propia voluntad. La indeterminabilidad de voluntad es un dato, una condictio sine qua non para la realización de nuestros fines, pero en modo alguno la libertad misma o el fin en sí. Conociendo la enorme importancia que Tomás concede a la diversidad de cada persona, a sus circunstancias y a las posibles y diversas orientaciones que toma ella con su buena voluntad (aquel querer quantum ad rationem voliti), podríamos decir que la voluntad es una función de lo bueno. Ante todo, ¿por qué decimos que el hombre es libre? Explica reiteradamente que es libre todo aquel ser que es causa de sus propios actos, de modo que todo lo que es movido por otro no puede ser considerado libre[76]. En algunos momentos se plantea el problema de la libertad a propósito de lo que quiere decir acto voluntario, y entonces explica que lo voluntario es aquello cuyo principio está en el mismo agente[77]. Este principium no se refiere simplemente al movimiento físico, sino también y ante todo al conocimiento de las finalidades que hay que alcanzar, de modo que el que obra puede llevar en sí el "principio de sus fines" o puede actuar simplemente movido por los fines[78]. La actuación perfecta es la del hombre, que lleva en sí ambos momentos de la actuación.





Si alguien sigue un planteamiento esquemático, cabría preguntarse si, al estar determinada la actuación de la voluntad por las representaciones de los fines que le proporciona la razón, la voluntad no acaba siendo una simple herramienta al servicio de la consecución de los fines que le vienen proporcionados desde fuera de ella misma. Quien pensara así estaría desconociendo la complejidad de la razón práctica, en la que se imbrican, condicionándose mutuamente, la objetividad de los fines humanos, la personalidad irrepetible de la persona que actúa, el modo o los modos en que conoce cada cual o la calidad de la voluntad personal. Hay que tener presente que, en la Ética aristotélica, el patrón de la virtud no es tanto la regla objetiva e impersonal como el mismo virtuoso, que funciona a modo de norma viviente. Pues la regla para medir la calidad de cada cosa no puede ser sino el grado superior de esa misma cosa, y en los temas morales la regla suprema es el hombre máximamente virtuoso.





Estas explicaciones enlazan con su noción de naturaleza, a veces más claramente expuesta en los libros de física que en los tratados morales. Francesco Viola ha estudiado recientemente la noción aristotélica y tomista de naturaleza, y a él nos remitimos[79]. Pues el de Aquino sostiene que la naturaleza (un término que reserva normalmente para los seres vivos) consiste en disponer del principio del movimiento en sí mismo, por lo que la natura no es otra cosa que poseer el principio del movimiento y del reposo en lo que es en sí, no accidentalmente[80]. Sobre este tema hay malentendidos, explica Tomás, porque Platón estableció que todo lo que se mueve es movido, por lo que entendió la noción de movimiento de forma más amplia que Aristóteles. Este último reserva la noción de movimiento o de naturaleza para lo que procede del acto de existir de cada cosa[81].





Sucede que él concede gran importancia a las formas de actuar que proceden desde "las operaciones propias" de cada ser[82], pues lo que no proceda de ahí es movimiento violento, el propio de las cosas que estudia la Física. La forma de obrar que es propia del hombre está traspasada por la libertad, porque el hombre tiene dominio sobre sus actos, y es la causa de lo que hace[83]. Procede preguntarse si no se está desviando de lo que normalmente conocemos como libertad, una realidad centrada en el libre arbitrio que permite que cada persona pueda responder sí o no a una decisión concreta. Tomás tiene en cuenta la totalidad del hombre, y no reconoce una facultad (que habría de ser la voluntad) despegada del resto de la persona; en sus explicaciones, racionalidad y voluntariedad se imbrican. Él reitera que es libre el que es causa de su actuación, porque lleva en sí el motivo o causa por la que decide por sí mismo[84], y que solamente tiene libertad quien posee el dominio de sus actos[85]. Por lo demás, mantiene que la voluntad individual no está determinada por una sola forma o representación[86].





La experiencia de la cotidianidad muestra que todos tenemos nuestra conducta ya planificada, y cabe cuestionar si entonces hay libertad. Tomás responde a la pregunta indicando: "Todo lo que es causado se convierte en su causa por el deseo"[87]. Como es lógico, la persona virtuosa actúa libremente, pues no es forzada por la ley, sino que cumple la ley espontáneamente[88].





II

LA ESCUELA FRANCISCANA




Los discípulos de San Francisco irrumpieron en la historia de la Filosofía con una fuerza notable. El que sentó las bases de todo un estilo de reflexionar y aun de expresarse fue Juan Duns Scoto, que hizo escuela por su sobriedad y concisión. Duns, además, se ganó el apodo de Doctor Subtilis por su extraordinario dominio de los conceptos escolásticos, que manejaba con rapidez y especial precisión. Él se hizo un referente claro de los nominales, no porque expresara una epistemología propiamente nominalista –el primer nominalista del segundo milenio ha sido Thomas Hobbes-, sino porque su sobriedad en la selección y uso de los conceptos le llevaba más por el camino de los entonces llamados nominales que no por otras direcciones de las filosofías de las Escuelas.





El estilo escotista fue seguido por muchos, y constituyó el dominante hasta que, en el primer tercio del siglo XVI, se impuso el de Tomás de Aquino. Pero el reinado de los tomistas fue breve. Pues los integrantes de la Segunda Escolástica se dividieron en dos bandos, agrupados en torno a las Universidades de Salamanca y de Coimbra: aquellos, normalmente dominicos; éstos, jesuitas. Los dominicos de Salamanca, acompañados de otros teólogos como Tomás de Vío o Conrad Koellin, compusieron el grupo de los Thomistae. Los jesuitas de Coimbra, aunque externamente parecían seguir las enseñanzas del de Aquino –pues las entonces Constituciones de la Compañía de Jesús imponían a sus miembros seguir la doctrina tomista-, se apartaron pronto de la filosofía y teología de Tomás de Aquino, y las bases de su filosofía se muestran mucho más dependientes de los seguidores de Scoto en el siglo XV, como Juan de Gerson, Jacobo Almain o Gabriel Biel.





Históricamente se impuso la filosofía de Juan Duns Scoto, que, reelaborada en las manos de estos jesuitas españoles, fue lanzada al siglo XVII. Ellos, eclécticos ante todo, llenaron la Edad Moderna con la filosofía de las naturalezas inmutables de las cosas, con la distinción escotista entre ‘lex indicans’ y ‘lex praecipiens’ y su consiguiente normativismo. El rótulo común de Escolástica hace, aún hoy, que observemos a todas estas personas –los nominales y los tomistas- como componiendo un único bloque en el que a lo sumo existirían diferencias de escuelas, pero unas bases comunes. Esto no se ajusta a la realidad, y lo único que podemos observar es una común fe cristiana y el uso de unos mismos conceptos, aunque estos conceptos fueran usados en direcciones frecuentemente distintas. El estilo de Tomás de Aquino no gustó a la mayoría, y una de las piedras de escándalo fue la noción misma de ley, una realidad racional en Tomás pero una secuela de las voluntades en los demás escolares bajomedievales. Junto con esta noción de ley fue rechazada la explicación biologicista que se apoyaba en los fines, y la causa final fue sustituida por la causa eficiente, de modo que la atracción racional que mostraba el fin fue reemplazada por la voluntad imperativa de un legislador.







La realidad de la persona





La doctrina tomista implicaba una cierta dependencia del hombre ante su entorno, y esto fue lo que fundamentalmente no aceptó Juan Duns. Él conocía bien la doctrina de Tomás de Aquino sobre la relación entre potencia cognoscitiva y acto de conocer[89], en la que aquélla venía determinada por éste, y se opuso a ella frontalmente: "Non enim quia differt intellectio a volitione, propterea differt intellectus a voluntate, sed magis e converso", esto es, la razón y la voluntad no se diferencian por sus actos distintos, sino por sus naturalezas diversas, como potencias distintas que son. Tomás de Aquino hacía depender sus explicaciones desde lo que imprecisamente podríamos llamar la causa final; primero existiría el problema, y después el planteamiento humano (la potencia) que ha de resolverlo. Los nominales procedieron de forma inversa: el pensamiento es tal por proceder del intelecto, y el querer es tal por surgir desde la voluntad, de modo que el intelecto y la voluntad preexisten a sus operaciones. No les importaban las causas finales, sino lo que en la escolástica llamaban las causas eficientes[90].





Scoto parece tener ante la vista un ser humano ya armado de sus sentidos, de la razón y de la voluntad: Estos sentidos y potencias ya existen, y carece de sentido querer determinar su naturaleza por sus operaciones o por los objetos a los que estas operaciones tienden, pues "nada se determina como tal por aquello que es posterior o extrínseco; pues el acto es posterior a la potencia, y el objeto <de la actuación> le es extrínseco"[91]. Tiene ante la vista ante todo la noción común de causa, y mantiene que siempre la causa es naturalmente anterior a la causado[92]. La causa final no es una verdadera causa, a no ser que la entendamos metafóricamente: solamente contamos con causas eficientes[93]. Parece no preocuparle la estructura del problema que determina la naturaleza de la humanidad (de cada vertiente de la humanidad: la razón, la voluntad, el sentimiento estético, etc.) que ha de resolverlo: según él, primero existe la humanidad, y después nos planteamos los problemas, que serán resueltos o no por las potencias humanas. Las potencias cognocitivas y volitivas humanas no pueden ser relaciones (relatio tantum) que surjan desde lo que ha de ser conocido o querido: existen por sí, porque son actos en cuanto actos, y potencias en cuanto potencias[94]. Porque las potencias (la razón, la voluntad) son realidades ‘absolutas’, no relativas a otra cosa; estos absolutos producirán unos efectos también absolutos, y la relación que se entabla entre efecto y causa es convertible[95]. Al presentar así la situación del hombre en el mundo, esta entrada del ser humano en su cotidianidad parece más bien una agresión, y resulta así un ser con potencias activas que, al no encontrar a ellas correspondencia en su entorno, se queda a solas con sus facultades, planteando al mundo preguntas que el entorno no puede resolver. El hombre es así un ser que encuentra ante él el inmenso campo de lo desconocido, en el que carece de orientación, fuera de la ley del amor a Dios. Porque ni el efecto predetermina la naturaleza de la potencia que ha de producirlo ni la potencia o facultad humana está orientada ya previamente de acuerdo con lo que ha de hacer[96]. Por todo esto, cuando hablamos de ‘potentia’ hay que entenderla como el sujeto de estas operaciones[97].





Cada hombre es una unidad inconmensurable e incomunicable. Estas notas venían incluidas en la noción de persona que manejaron las Escuelas del primer y segundo milenio, preocupadas por la explicación de la teología trinitaria. Según Scoto, la singularidad precede naturalmente a la personalidad[98]. De acuerdo con lo que ya era tradicional en siglo XIV, la persona se define ante todo por su incomunicabilidad, y Duns llega a afirmar que cada persona, en su incomunicación, constituye la última soledad del ser[99]. Esto no implica que la persona pueda ser definida por la sola negación de la dependencia[100], pues el ser humano ha de ser entendido también como una afirmación positiva. Scoto argumenta que, aunque la persona dependa de su incomunicabilidad, no se constituye en persona solamente por esta negación; pues la negación absoluta y libre es común a cualquier ser o no ser. La negación por la que la persona es persona no es suficiente; es preciso incluir alguna afirmación propia de esta persona, de modo que una persona concreta se defina más por lo afirmativo que por lo negativo[101]. Pero el problema es cómo afirmar una vez que hemos partido desde una negación casi total. Con Scoto desapareció el carácter positivo o afirmativo de las libertades.





Un buen sector de la Escolástica siguió este camino, traspasando las categorías de la teología trinitaria al ser humano. Ricardo de San Víctor entiende a cada ser humano como una ‘qualitas singularis et propria’, por la que cada persona se diferencia sin ambigüedades de cualquier otra[102], de modo que esta ‘propiedad personal’ o cualidad personal hace que sea propietario y dueño de aquello que ella es[103]. Las expresiones ‘qualitas’ o ‘proprietas’ fueron cuidadosamente elegidas para designar ante todo la individualidad personal; no les servía la noción de sustancia, pues aunque la sustancia designa aquello que es por sí, sin depender de otra cosa en su existencia, no era una noción que destacara suficientemente la singularidad de cada persona; de ahí la insistencia en la incomunicabilidad. Por ello Gabriel Biel explicaba que la "essentia non est formaliter persona: cum non sit incommunicabilis"[104], y Jacobo Almain, más expresivo, aludía a "la autoridad de aquel que tiene su sustancia y su existencia en su dominio"[105]. Su gran preocupación fue distinguir a la persona de la sustancia o suppositum, que no expresaba suficientemente la libertad e ipseidad del ser humano, y Juan de Ovando expresaba, en el siglo XVI: "En lo humano la naturaleza precede al supuesto, porque la personalidad es la última realidad (...) porque la personalidad se comporta con la naturaleza como el punto a la línea"[106]. Reiterando ideas ya viejas, Ovando repetía que la persona existe solitariamente y por sí misma, ya que, como indica la palabra persona, existe por sí y está por sí. Para la personalidad se requiere la última soledad, o la negación de la dependencia actual y aptitudinal de la persona a cualquier naturaleza[107].





No obstante, a estos autores se les planteaba un problema, del que fue consciente Tomás de Aquino pero en el que ellos no parecen reparar, a saber: que una ‘qualitas’ o ‘proprietas’ no tiene medida. El de Aquino escribía: "Entre las cosas que tenemos existe una diferencia: que en algunas no existe medio entre el que tiene y aquello que es tenido (...) Pues en algunas cosas no existe tal medio, sino solamente una relación"[108]. Por esta razón, Tomás proponía que se completara la qualitas con alguna otra cosa, de forma que fuera susceptible de alguna medida[109], ya que no podemos calcular sobre infinitos, pues entre ellos no existe orden ni proporción recíproca[110]. Pero los nominales expulsaron el estudio de las consideraciones reales en la Ética, y su lugar fue ocupado por cualidades personales. Este problema lo hemos heredado hoy, pues la libertad y la consiguiente indeterminabilidad de cualquier persona solamente producen derechos absolutos, como si el planeta estuviera habitado por una sola persona. Como la ciencia jurídica consiste en calcular lo que se debe a cada cual según alguna relación real, Conrado de Summerhart fue coherente cuando negó validez a cualquier ciencia jurídica[111].







Ley natural y orden sobrenatural





Perdido de vista el finalismo, únicamente nos quedan los mandatos de Dios como metas de nuestra actuación. Estos mandatos operan a modo de causas eficientes del deber[112]. Pero los mandatos del Decálogo no suelen aparecer en las obras de los nominales expresamente como tales, pues estos mandatos son pocos y de alcance muy general. Pronto el estilo no tomista de hacer filosofía moral comenzó a hablar de las naturalezas de las cosas, de forma que era virtuosa la persona que hacía cosas buenas y pecadora la que hacía cosas malas. En otras palabras, triunfó el criterio ex objecto.





Según Tomás de Aquino, el orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales del hombre, por lo que el ser humano se encuentra ante la tarea de hacer realidad diversimode sus inclinaciones naturales, con lo que ello implica de responsabilidad y de creatividad. Los nominales no podían admitir este planteamiento más básico del problema porque ellos vieron un abismo insalvable entre la naturaleza y la vida sobrenatural, y mantuvieron que el ser humano tiene dos fines últimos, el natural y el sobrenatural, ambos completos en sí mismos. Ellos no contemplan a un hombre que ha salido de las manos de Dios y que ha de volver a Dios desde el mismo plano de la realidad creada; más bien tienen ante la vista a un ser extrañado y desconcertado, que es simultáneamente el ciudadano de dos patrias distintas. Duns Scoto estudia de este modo al hombre, y por este camino se precipitan los que en sentido amplio pudiéramos llamar sus discípulos. El maestro dominante del siglo XV, Juan de Gerson, explica: "Ninguna trasgresión de la ley natural, en tanto que natural o humana, es de hecho pecado mortal (...) porque la ley natural es humana y, en cuanto tal, no tiene relevancia ante la vida sobrenatural, como pena o premio"[113]. Los maestros de París del siglo XV siguen este camino, y aún en el siglo XVI, y en la breve época del dominio del tomismo, algunos autores como Ferraris Fantono u Ovando piensan así[114].





Sucede que ellos ven una fractura entre el orden natural, en el que reina la necesidad que es propia de la naturaleza, y el orden sobrenatural, que es el reino de la libertad. No entienden cómo desde la realización de una tendencia natural puede surgir un mérito o una pena sobrenatural: lo natural es para ellos no solamente el ámbito de lo necesario, que es indiferente –según ellos- moralmente; es también el ámbito de lo malo: es el mundo, dominado por la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida. Ellos, normalmente religiosos, encontraron en el desprecio del mundo un abrigo seguro contra las seducciones de la naturaleza y de la sociedad.





Siempre podremos plantear con el rigor que caracteriza a estos escolásticos por qué el hombre debe obedecer a Dios. Pues, en este planteamiento de causas eficientes, el hombre ha sido creado por Dios, pero una vez creado dispone de voluntad propia, que solamente puede ser forzada por una necesidad que implique propiamente un deber. Todos contestaron que el ser humano ha de obedecer a Dios porque el hombre está dotado de una potentia obedientialis[115].







La persona como ‘potentia perfecta’





¿Por qué, entonces, se mueve la voluntad? Podríamos aludir a fórmulas vagas, indicando por ejemplo que la voluntad se mueve tras lo que considera bueno, útil, etc. Pero no habríamos contestado a la pregunta, porque habría que suponer que es la razón o el intelecto la que indica a la voluntad lo que es útil o bueno. Ellos no contestaron a esta cuestión, quizá insoluble entonces y ahora, porque quedaron presos del planteamiento simplista que opone la razón que conoce a la voluntad que impera, de modo que ésta –si quiere actuar de forma racional- ha de seguir necesariamente a aquélla, y se limitaron a reiterar que la voluntad es libre cuando "es indiferente a los opuestos"[116] (indifferens ad opposita). Así aparece la voluntariedad como una potencia indeterminada, y esta forma de entender la voluntad fue de hecho muy vinculada a las teorías sobre el liberum arbitrium. El gran inconveniente de esta explicación de la voluntad o libertad lo señaló Hegel en su disputa contra Kant y sus discípulos: ésta es una simple libertad negativa, que no tiende hacia bienes concretos y reales. Pero desde este planteamiento no era posible ir más allá, y sin embargo fue fecundo, porque destacó la libre voluntariedad de cada individuo. Queda a la estimación de cada cual acentuar sus facetas negativas o positivas.







La ‘prima justitia’ en la génesis de la potencia





Para la escuela franciscana, el hombre se relaciona directamente con Dios, supuesta la mediación de la Iglesia. Este talante franciscano no valoró positivamente la sociedad, ni la naturaleza, ni las posibilidades de la razón humana: un reflejo de la minusvaloración de lo humano en la escolástica franciscana. Los juristas y teólogos que se movieron al margen de esta escuela habían hablado de una ley natural que sería el fundamento último de la justicia humana. Los franciscanos, con su teoría del puris naturalibus, no podían conceder tal valor a la naturaleza, y en el lugar de la ley natural situaron una prima bonitas moralis, seu prima justitia que desciende directamente de Dios a los hombres y que no tiene carácter jurídico. Esta ‘prima justitia’ concede ante todo facultades para actuar. El problema se nos complica algo porque no aludieron a las obligaciones que surgirían desde esta ‘prima bonitas moralis’, sino únicamente a las facultades y potestades que brotarían desde tal primera justicia. Porque los nominales entendieron que el jus se compone ante todo de potestades y facultades, que son libres por definición y que son anteriores a la ley natural y al derecho de origen humano. Esto permitía que un franciscano renunciara lícitamente al uso de la ley natural y del derecho positivo humano, de forma que obrara justamente pero no con derecho. Guillermo de Ockham fue el autor que más se distinguió en la defensa de esta tesis.





En el marco de esta mentalidad, Juan de Gerson entendía que todas las potestades estaban originadas desde la primera justicia, y lo mismo sucede con todos los derechos, leyes, jurisdicciones y dominios[117]. Esta justicia primera nos concede ante todo un dominio de libertad o dominium libertatis, que es una facultad o libertad que resulta desde una liberalísima concesión divina, por la que los hombres pueden actuar, o no actuar, cuando deciden sus actos elícitos[118]. Añadamos incidentalmente que elícito es un adjetivo que designa aquellos actos producidos por la voluntad[119]. De este modo, la antigua ley natural quedaba sustituida por un conjunto de libertades individuales. El discípulo quizá más inmediato de Gerson, Conrado de Summerhart, amplió las tesis de su maestro, sin apenas añadir nada nuevo, y explicó que existe un dominio original, según las leyes de la justicia original, que corresponde a los que viven el estado propio de esta justicia[120]. Es además un donum Dei por el que criatura racional, según un permiso concedido inmediatamente por Dios, puede tomar las cosas inferiores para su servicio[121]. Este dominio da origen a una potestas por la que cada cual puede actuar lícitamente[122].





Las nociones de libertad, facultad, potestad y dominio fueron unidas en las doctrinas de los nominales, y sería todo un problema querer determinar cuál de estas nociones componía el género desde el que se derivaban las especies. Por lo general, dominó el término dominium, que se entendía derivado desde la justicia primera de Dios[123]. El ser humano era ante todo un ser que oponía resistencia tanto al curso de la naturaleza como del arbitrio ajeno. Tomás de Mercado nos explicaba esta faceta del problema con precisión: "Ten en cuenta que el término potencia fue impuesto primeramente para designar las potestades, especialmente las civiles (...) De forma más próxima significa potencia que resiste, y así decimos que alguien es potente aunque no haga nada porque resiste, del modo que decimos que la dureza del hierro (que no es activa) es también una potencia (...) Los sentidos y el intelecto tienen esta condición"[124].







Una sola potencia





No podían admitir una diversidad de facultades o potencias porque, si así fuera, el ser humano perdería su condición de ser unitario y libre. Porque si las potencias se diversifican, entonces también se jerarquizan, y así podría resultar que bien la razón se somete a la voluntad (lo que sería un absurdo), o que la voluntad está bajo la jurisdicción de la razón, que era una tesis que expresamente rechazaban[125]. Para acometer el estudio de este problema todos ellos arrancaron sus consideraciones desde la noción de persona. Al parecer, estaban como subliminalmente dominados por la idea de que toda persona es ante todo una potencia ya acabada que irrumpe libremente en el mundo con su oferta propia. Y que cualquier persona, por definición, no tiene ninguna dependencia actual ni aptitudinal respecto de otras personas.





En el siglo XV Gabriel Biel explicaba: "La potencia se deriva desde el poder (...) y este poder es de triple naturaleza: poder actuar, poder dar o perfeccionar. Y así distinguimos una potencia triple que incluye la negación que nos priva del acto opuesto"[126]. El espectro de la contingencia, siempre amenazando a la libertad, que puede ser tildada de negativa aparece claramente en Biel: "La potencia libre, que se distingue contra la natural, es una potencia indiferente a los actos opuestos, por lo que cada cual tiene en su poder hacer o no hacer (...) Como por su naturaleza está determinada a lo neutro, decimos que tal potencia es contingentemente productiva"[127]. Hay que suponer que Biel sabía lo que expresaba, y que estaba exponiendo deliberadamente una noción de libertad que dejaba a los hombres en manos de la simple contingencia, de modo que –desde el punto de vista de la libertad- hay tantos motivos para hacer una cosa como su opuesta. Ferraris, para llenar esta laguna, explicaba que el sujeto es la causa de su pasión no solamente en el género de la causa material, sino también de la eficiente"[128]. Pero con afirmar que toda persona es causa de sus decisiones no adelantaban mucho en el esclarecimiento del problema.





Los tocados por el espíritu fransciscano, sin tocar expresamente el tema de simple negatividad y contingencia de la libertad, insistieron en la radicalidad y realidad de ‘la potencia del alma’. Ésta era una expresión que escandalizaba a un tomista, que entendía que el ser humano disponía de distintos sentidos y de varias potencias intelectuales. Pero la expresión potentia animae fue generalizándose conforme avanzaban los vientos a favor de la libertad individual. Concretamente, Conrado nos explica que esta potestas animae puede ser entendida en un doble sentido. Material y fundamentalmente consiste en una realidad elictiva de los actos, de forma que tal potencia es una realidad absoluta y no una relación, porque ninguna relación es una realidad elictiva. Desde el punto de vista formal es un hábito del alma, que expresa una relación hacia un objeto, y entonces decimos que consiste en una relación[129]. Según Conrado, la persona humana, material y fundamentalmente, consiste en una voluntad libre que existe de forma absoluta, esto es, sin ninguna dependencia de otra facultad suya o de otras personas. Pues, como explica Juan de Ovando, "la aptitud es como el ser radical de la cosa, su apetito, inclinación y peso"[130]. ¿En qué consiste esta potencia suya? En poder transformar las cosas, nos explica Jerónimo Ferraris[131].





Los nominales afirmaron la existencia de una prima substantia humana que sería como el fundamento de la misma persona. Ante las dificultades que surgían al distinguir entre razón y voluntad, optaron por hablar sin más del alma humana, que sería la raíz de todas sus operaciones, aunque después se diversificaba en distintas potencias. Si la potencia se presenta como una aptitud (aptitudo), entonces se decolora el carácter activo que ellos atribuyen al alma del hombre; ante este problema, explican que la aptitud y la potencia no son la misma cosa[132], porque, como explicaba Jerónimo Ferraris Fantono, una potencia meramente pasiva es una contradicción[133]. Las potencias resultan ser así accidentes o pasiones del alma; aunque explican –y ésta es una tesis irrenunciable para ellos- que existen unitive con la esencia del alma[134].





Más adelante, conforme se fueron afinando los conceptos más idóneos para exponer sus tesis, Ferraris no dudaba en afirmar, ya en pleno siglo XVI, que el estudio de la potencia cognoscitiva requiere que tal potencia sea despojada de todos sus objetos[135]. Porque Ferraris tiene ante la vista su representación del poder humano, que lo entiende a modo de una potencia autárquica, anterior a sus posibilidades concretas[136]. Fue lógico que entendiera las potencias del alma como realidades absolutas y simples[137]. Pero lo procedente es plantear si una realidad absoluta puede determinarse concretándose: porque nadie entiende ese punto misterioso en el que lo absoluto se determina y pierde su naturaleza. Ferraris, que tiene el mérito de explicitar tardíamente lo que los otros compañeros de escuela solamente apuntaban, agrava el problema porque cae en una filosofía de la indeterminación. Efectivamente, explica que una potencia activa ilimitada es la perfecta, y que la potencia indeterminada, si es activa, es la perfección misma, ya que puede determinarse desde sí misma[138].







Libertad, dominio, derecho





En el plano personal, el ser humano fue presentado como el que tiene dominio sobre sí mismo y sobre las cosas externas[139]. La razón quedó como una facultad auxiliar de la razón, que ayudaba en la elección. El derecho se manifiesta ante todo como un dominium, pues Conrado mantenía que todas las notas puestas en la definición del dominio han de ser aplicadas necesariamente al derecho[140]. Las categorías de potestas, facultas y dominium se presentaron unidas desde Juan de Gerson, que escribía: "El derecho es la potestad o la facultad adecuada que corresponde a cada cual según el dictamen de la justicia primera"[141]. Jacobo Almain reitera la definición del derecho de Gerson, y añade: "El dominio es aquel jus que compete a todos, y el jus es la misma facultad"[142]. Según vemos en Antonio de Córdoba, ya en la segunda mitad del siglo XVI los términos de jus y dominio eran plenamente convertibles entre los nominales[143].





El dominium sui determinaba la libertad, y Ockham no dudaba en proclamar que ésta gozaba del ‘favor juris’, de modo que había que hablar de un ‘favor libertatis’[144]. Juan de Gerson reiteraba que la ‘ratio libertatis’ consiste en esto, en que, puestos todos los requisitos para producir un efecto, la libertad no está constreñida a producirlo, sino que lo produce o no contingentemente, y que ésta es una facultad de la que dispone la voluntad de forma intrínseca[145]. Conrado, normalmente divulgando a Gerson en los temas básicos, explicaba que la libertad es una especie del derecho, ya que el derecho siempre tiene lo libre en su definición, de forma que cada cual hace lo que quiere, por lo que la persona libre siempre tiene derecho sobre su persona[146]. Este autor retoma la vieja tesis del dominium libertatis que Dios ha concedido al género humano y explica que el derecho puede ser entendido como potestad o dominio, y de este modo es lo mismo que el derecho divino, esto es, que dominio divino[147].





Las tesis que equiparaban al derecho o jus con el dominio, y que insistían en el carácter contingente de toda acción libre, no circularon de forma pacífica por las Escuelas y Universidades. Concretamente, producía cierta repugnancia la admisión sin condiciones del carácter contingente de la libertad tal como era entendida por la mayoría de los nominales. Por ello, Ricardo de San Víctor les reprochaba: "Muchos se equivocan en la definición del libre arbitrio, ya que ignoran la distinción entre libertad y potestad, o la disimulan"[148], pues una cosa es tener libertad y otra tener potestad[149]. Curiosamente fue Gabriel Biel –el autor del siglo XV más apegado a Ockham- el que matizó en mayor medida esta dimensión de la libertad. Él reproduce la definición del libre arbitrio de San Anselmo: "Poder de la voluntad y de la razón guardado según su rectitud natural, no cuidando de si es contingente o necesario"[150]. Por esto, explica que lo mismo es lo libre que lo necesario, ya que lo libre lo producimos por la libertad, no de forma contingente, sino voluntariamente[151]. Pues Biel no entiende la voluntad al modo de una neutralidad hacia los extremos opuestos de la decisión futura, sino como un poder de la voluntad que, al querer algo, se quiere ante todo ella a sí misma, por lo que en el acto de querer no se quiere esto o lo otro, sino que la persona que desea se mueve ella a sí misma, y se domina ella a sí misma. Y decimos que tal persona es libre aunque inmutablemente se ordena a esto[152]. Es lógico que Biel concluya: "La libertad de arbitrio es la voluntad racional"[153].







Voluntad, ley, obediencia





Lo que es justo era obligatorio en Tomás de Aquino por la misma razón por la que un ser vivo tiende a nacer y a desarrollarse: todo lo que está vivo o es justo reclama sus derechos. Pero la doctrina del puris naturalibus produjo una escisión entre lo que simplemente existe y lo que genera un deber o debe ser, pues Scoto entendió que desde lo simplemente existente, que es ‘naturalmente’, no puede surgir ninguna vinculatoriedad en conciencia, esto es, un deber. Él entiende que el deber sólo puede nacer bien desde el propio consentimiento, bien desde la imposición de una voluntad superior. El deber es siempre una cuestión normativa o imperativa, que brota desde una voluntad[154].





En su doctrina juega una función decisiva la categoría de la obediencia, de forma que podríamos decir sin miedos que la suya es una Ética de la ley, de la obediencia y del pecado. Él explica que la ley natural que se nos participa por una luz intelectual no es propiamente una ley, porque, aunque indica lo que hay que hacer, no lo ordena. Sucede que algunas leyes generales que tratan de lo que hay que hacer están prefijadas en la voluntad divina, y proceden desde un acto de la voluntad de Dios, porque en esas leyes no encontramos una necesidad ex terminis[155]. Lo mismo sucede con la Ley eterna, porque el intelecto de Dios es la medida de toda la naturaleza, de forma que no puede ser de otro modo; y así, el arbitrio de la voluntad precede al juicio del intelecto divino y constituye la ley eterna inmutable[156]. Supuesto este acto de la inteligencia divina, para que la ley natural tenga fuerza vinculante es necesario que implique un acto de la voluntad de Dios[157]. Si no interviene la voluntad, la conducta que procediera contra lo contenido en la inteligencia divina, esto es, contra el orden de la razón, habría de ser condenada como mala, pero no una maldad moral o teológica, sino natural y filosófica[158]. Duns Scoto ya insinúa la distinción entre dos vertientes distintas de la ley eterna y natural, la lex indicans y la lex imperans, aquélla constituyendo el contenido legal y ésta creando la ratio legis.





Pero en Scoto se presenta un problema singular al que ya he aludido, a saber: ¿Por qué hay que obedecer las leyes? Porque su doctrina solamente contempla mandatos procedentes de voluntades, la propia y las ajenas. Le resulta evidente que quien presta su consentimiento queda obligado por su propia voluntad. Por lo que se refiere a la vinculación por la voluntad legal, recurre a la categoría de la ‘contrarietas’, y explica que el vicio es reprobable porque procede contra la inclinación de la naturaleza racional[159]. Pero desde la simple contradicción de dos voluntades, aunque una de ellas sea superior, no nace ninguna ilegalidad. Resuelve el problema recurriendo a la solución que ya conocemos: el ser humano debe obedecer a Dios porque en el hombre existe una potencia obediencial[160], que existe porque pertenece a la dependencia que es propia de lo causado respecto a su causa[161].





III

UN EPÍLOGO




Dime, lector benévolo, ¿qué podemos concluir desde estas consideraciones tan abstractas? Tomás de Aquino no entendió al hombre fuera de su contexto genético. Para él, el hombre es un ser dispuesto dentro de un orden de necesidades de modo que –repito las palabras con que inicié el estudio- puede oír porque hay sonidos que oír, puede ver porque hay figuras y colores que ver, puede pensar porque hay razonamientos que debe realizar, y puede amar es porque hay bienes que reclaman ser amados. No presentó la voluntad como una potencia ya dispuesta para decidirse por un extremo u otro, esto es, como una potencia neutra. Más bien, la voluntad sería esa fuerza racional que hace que miremos para ver, que pongamos el oído para oír, que venzamos la pereza intelectual para pensar y razonar, que sigamos lo que consideramos como bueno.





La libertad está omnipresente en esta exposición de lo humano, porque es el hombre el que ha de determinar, bajo su responsabilidad, lo que ha de ver, lo que ha oír, lo que debe concluir razonando, o lo que hay que amar. Porque, como Tomás declara en el comienzo de sus comentarios a la Política, la naturaleza no procede al modo del arte, que proporciona reglas concretas para el comportamiento, sino que únicamente nos da algo así como unos primeros principios. Resulta un ser humano ante todo responsable, porque ha de dar razón de lo que hace en vistas a su fin último. Porque la ley natural solamente nos ofrece fines, no tanto soluciones concretas, y cada generación debe releer los medios arbitrados para hacer realidad los fines que nos muestra la naturaleza. De ahí que estos medios, que decimos adecuados a la ley natural, o simplemente pertenecientes a ella, cambien por aumento o sustracción según el de Aquino.





Por el contrario, el planteamiento más básico de los nominales fue bastante distinto. Para ellos, el ser humano no era una función de sus necesidades, a las que él integrara, colectiva y personalmente, en una explicación que permitiera calcular la conducta exigible. Por esto, no vieron a la libertad como la potencia o fuerza del acto de existir, que es distinta según cada ser, que nos empuja tras los fines que natural o culturalmente se sitúan ante cada uno. Ellos traspasaron categorías teológicas a la Antropología, y así como Dios se nos aparece como una ‘prima potentia’ solamente condicionada por su propia realidad, ya sea en los nota ex terminis o en la ley del amor a que alude Scoto, el hombre quedó representado como un ser projectus in mundum que, cara a su destino, no dispone de otra cosa que su buena voluntad fundamentada en su libertad, guiada por la ley de Dios.





La escuela que de hecho fue franciscana, llevada por su idea del comtentus mundi, insistió en la libertad personal como el elemento definitivo que permitía rechazar el uso de la ley natural y de todas las construcciones legales y jurídicas de los hombres. El término elegido para designar esa potencia libre inicialmente fue el de persona. La aparición histórica de esta noción no fue neutra, como fruto de una simple especulación académica: los tocados por el espíritu de San Francisco traspasaron algunos esquemas trinitarios al pensamiento filosófico y jurídico para mantener con más facilidad el carácter ‘libre’ de cada ser humano.





Se les plantearon algunos problemas. Quizá el principal fue que, mientras que en la explicación tomista el hombre es un ser adherido a su realidad, en parte natural y en parte obra de la cultura, por lo que resulta una persona adaptada al medio –ergonómica o ecológicamente, diríamos hoy-, los nominales hubieron de insistir en la simple indeterminabilidad de la voluntad como el rasgo principal de la persona, para mostrar con más facilidad el carácter libre de cada ser humano. Por este camino, seguido mayoritariamente en la Baja Edad Media, la escolástica de los siglos XIV y XV aisló la voluntad de aquellos factores que le daban cotidianamente su razón de existir. Los fines del hombre fueron sustituidos históricamente por la Ley de Dios, como observamos ante todo en Duns Scoto. Esta mentalidad era especialmente adecuada a la vida monástica y conventual, ya que la mentalidad que hacía posible la doctrina del puris naturalibus reposaba, en definitiva, en el contempus mundi. Así, la ciencia de la moral, que llamamos Ética, y la ciencia jurídica quedaron sin trabajo, a no ser que éste se entendiera como el conocimiento y concordancia de las leyes de todo tipo ya existentes.





Momentáneamente, los escolásticos españoles tardíos que rechazaron el tomismo y que aceptaron parcialmente la estructura antropológica de los nominales pusieron a la voluntad tras la consecución de las esencias inmutables de las cosas, contenidas –según ellos- en la ley natural. Ésta fue la explicación jusnaturalista que prevaleció en la Edad Moderna, y el universo académico se nos llenó de esencias naturalmente inmutables. Francisco Suárez, en su ruptura con el tomismo, fue el gran triunfador, especialmente en los ambientes moderados, católicos o no, desde el siglo XVII al XX. Pero esta solución tan metafísica, que desvinculaba a los seres humanos de su cotidianidad ontológica, se ha agotado. Una vez perdido el pretendido orden de esencias metafísicas, ¿qué ha quedado? Permaneció solamente la voluntad libre de cada individuo, pero una voluntad que ahora sí es una potentia perfecta, porque ya no tiene esencias a las que tender. De acuerdo con esta trayectoria histórica, fue lógico que los discípulos de Kant explicaran colectivamente que la voluntad o libertad es una potencia formal, negativa y vacía, esto es, una potencia que obra ad libitum. Pero el problema reaparece con toda su fuerza: el hombre se ha ido lejos de sí mismo y ha hecho que una parte de su personalidad se vuelva sobre sí misma y la domine sin matizaciones.





Ahora, a la vista de las insuficiencias históricas de los esquemas voluntaristas, esencialistas e historicistas, puede ser un buen momento para reconsiderar la doctrina aristotélica de la praxis, dejando en la cuneta las teorías sobre el puris naturalibus y haciendo que el ser humano, como persona que es, se reencuentre con su cotidianidad, sin preocuparnos demasiado –de hecho, no le importaba a Tomás de Aquino- de si esa cotidianidad es resultado de la naturaleza o de la libertad en el tiempo.









[1] "Non enim est operari, nisi entis in actu". Suma Teológica, I, q. 75, art. 2.





[2] "Vita enim viventis est ipsum vivere in quadam abstractione significatum: sicut cursus non est secundum rem aliud quam currere. Vivere autem viventium est ipsum esse eorum". In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum Expositio. Marietti, Torino-Roma, 1964, § 817.





[3] "Haec enim differentia inter actiones et passiones, quod actiones denominantur a principiis, passiones vero a terminis. Unumquodque enim denominatur ab actu qui est principius actionis vel terminus passionis". In octo libros Physicorum Aristotelis expositio. Marietti, Torino-Roma, 1965, § 155.





[4] In decem libros Ethicorum..., cit., § 1070.





[5] "Non tamen finis hominis est forma ei, sed per formam suam convenit sibi operari ad finem". In octo libros Physicorum..., cit., § 247.





[6] "Dicitur autem principium et causa, ad designandum quod non omnium motum natura est eodem modo in eo quod movetur, sed diversimode". In octo libros Physicorum..., cit., § 145.





[7] "Natura est principium motus et mutationis (...) et sic patet quod ignoratu motu, ignoratur natura cum in ejus definitione ponatur". In octo libros Physicorum.., cit., § 276.





[8] "Ad tertium dicendum, quod lex aeterna primo, et principaliter ordinat hominem ad finem". Suma teológica, I-II, q. 71, art. 6.





[9] "Unumquodque autem tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem". Sum. Gent., § 2022.





[10] Vid. In decem libros Ethicorum..., cit., § 2641.





[11] "Sed gubernatio providentis Dei singula ad propria fines ducit". In decem libros Ethicorum..., cit., § 2884.





[12] Suma teológica, I-II, q. 62, art. 4.





[13] "Primus autem actos appetitivae virtutis est amor non quidem essentialiter, sed inquantum amor movet ad actum prudentiae". Suma teológica, I-II, q. 47, art. 1.




[14] "Ad veritatem amoris requiritur quod bonum alicuius vult prout est ejus". In decem libros Ethicorum..., cit., § 757.





[15] "Similitudo, proprie loquendo, est causa amoris". Suma teológica, I-II, q. 27, art. 3.





[16] "Id enim, quod aliquid cognoscitur, oportet esse actualem similitudinem ejus, quod cognoscitur". Suma teológica, I-II, q. 51, art. 1.





[17] "Bonum igitur hominis, quod est objectum amoris, concupiscentiae, et delectationis...". Suma teológica, I-II, q. 60, art. 5.





[18] "Forma enim per quam Deus agit creaturam, est forma intelligibilis in ipso: est enim agere per intellectum". In decem libros Ethicorum..., cit., § 1233.





[19] In decem libros Ethicorum..., cit., § 2948.





[20] "Ad productionem creaturarum nihil aliud movet Deum nisi sua bonitas, quam rebus aliis convenit communiter voluit secundum, modum assimilationis ad ipsum". In decem libros Ethicorum..., cit., § 12233.





[21] "Lex habet rationem mensurae. Sed ratio humana non est mensura rerum, sed potius e converso". Suma teológica, I-II, q. 91, art. 3.





[22] Vid. In decem libros Ethicorum..., cit., § 2243, entre otros muchos lugares.





[23] "Sed secundum ordinem objectorum est ordo potentiarum". In decem libros Ethicorum..., cit., § 158.





[24] "In omnibus potentiis quae moventur a suis objectis, objecta sunt naturaliter priori actibus illarum potentiarum: sicut motor naturaliter prius est quam moveri ipsius mobilis. Talis enim potentia est voluntas: appetibile enim movet appetitum. Objectum igitur voluntatis est prius naturaliter quam actus ejus (...) Non potest ergo actus voluntatis primum volitum esse". In decem libros Ethicorum..., cit., § 2079.





[25] "Nulla virtus cognitiva cognoscit rem aliquam nisi secundum rationem proprii objecti: non enim visu cognoscimus aliquid nisi inquantum est coloratum". In decem libros Ethicorum..., cit., § 2328





[26] "Sed operationes appetitus speciem ex objectis sortiuntur". In decem libros Ethicorum..., cit., § 750.





[27] "Respondeo dicendum quod species virtutum distinguuntur secundum objecta". Suma teológica, I-II, q. 96, art. 3.





[28] "Non oportet similiter exquirere certitudinem in omnibus, sed in singularibus subiectam materiam". In decem libros Ethicorum..., cit., § 135.





[29] "Omnium autem ordinatorum ad finem, gubernationis et ordinis regula ex fine necesse est (...) Finis est bonum uniusquisque". Liber de veritate Catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles. Marietti, Torino-Roma, 1961, § 2.





[30] "Illud enim quod mensuratur, non videtur esse aliud quod mensura". In octo libros Physicorum..., cit., § 636.





[31] En In decem libros Ethicorum..., cit., § 625, escribe: "Finis et agens ad finem semper unius ordinis inveniuntur in rebus".





[32] "Et primum quantum ad id quod diversimode in diversis observari potest". In decem libros Ethicorum..., cit., § 136.





[33] "Res cuilibet perfecta cognitio habere non potest nisi ejus operatio cognoscatur. Ex modo enim operationis et specie mensura est qualitas virtutis pensatur, virtus vero naturam rei monstrat; secundum hoc unumquodque natura est operari quod actu talem naturam sortitur". Sum. Gent., § 852.





[34] "De natura actionibus est ut agens sibi simile agat". Sum. Gent., § 270.





[35] En la Sum. Gent, § 1485, escribe: "Cum enim totum dicitur per relationem ad partes, oportet totum diversimode accipi sicut diversimode accipiuntur partes".





[36] "Non est igitur una materia quid sit in potentia ad esse universale". Sum. Gent., § 940.





[37] "Bonum est causa amoris per mudum objecti", Suma teológica, I-II, q. 27, art. 2.





[38] "Est autem considerandum, quod multa quidem secundum abstractam considerationem vel logici vel mathematici non sunt aequivoca, quae tamen secundum concretam rationem naturalis ad materiam applicantis, aequivoce quodammodo dicuntur, quia non secundum eadem rationem in qualibet materia recipiuntur". In octo libros Physicorum..., cit., § 936.





[39] In decem libros Ethicorum..., cit., § 985.





[40] Vid. Suma teológica, I-II, q. 49, art. 5.





[41] "De his quae sunt in anima nostra, scilicet potentiis et habitibus, scimus quidem quia sunt, inquantum actus percipimus; quid vero sint, ex ipsorum actuum qualitatem invenimus". Sum. Gent., § 2237.





[42] "Oportet igitur quod intellectus quod non sustentatur in aliqua huiusmodi specie, sit idem apud te et apud me. Sed quidditas intellecti quam intellectus natus est abstrahere ... non habet aliquam speciem spiritualem et individualem: cum quidditas intellecti non sit quidditas individui". Sum. Gent., § 2183.





[43] "Impossibile est autem dici quod per seipsam intelligat de se quid est ... Ipsa autem anima semper adest actu, et nunquam in potentia vel in habitu tantum. Si igitur per se ipsam anima seipsam cognoscit quid est, semper actu intelligat de se quid est. Quod patet est falsum". Sum. Gent., § 2228.





[44] "De ratione voluntarii est, quod principium ejus sit intra: sed non oportet, quod hoc principium intrinsecum sit primum principium non motum ab alio". Suma teológica, I-II, q. 9, art. 4.





[45] Vid. Suma teológica, I-II, q. 9, art. 1.





[46] "Res autem appetitur, prout est in sua natura. Non est autem secundum suam naturam in virtute aprehensiva, sed secundum suam similitudinem". Suma teológica, I, q. 76, art. 1.





[47] Vid. Suma teológica, I, q. 105, art. 5.





[48] "Finis non est omnino aliquid extrinsecum ab actu ... Et hoc idem ipsum est de ratione actus, ut scilicet sit ab aliquo, quantum ad actionem, et ut sit ad aliquid, quantum ad passionem". Suma teológica, I-II, q. 1, art. 3.





[49] "Videtur, quod homini non convenit agere propter finem. Causa enim naturaliter prior est suo effectu (...) Sed contra (...) actiones, quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt proprii hominis, inquantum est homo". Suma teológica, I-II, q. 1, art. 1.





[50] "Unde illae solae actiones vocantur propriae humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum, per rationem et voluntatem: unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones propriae humanae dicuntur, qua ex voluntate deliberata procedunt". Suma teológica, I-II, q. 1, art. 1.





[51] "Finis est extrinsecus rei: non ergo videtur esse principalissimam circunstantiam. Praeterea. Principalissimum in unoquoque est causa ejus, et forma: sed causa ipsius actu est persona agens; forma autem actus est modus ipsius (...) Respondeo dicendum, quod actus proprie dicuntur humani, prout sunt voluntarii. Voluntatis autem motivum, est objectum et finis. Et ideo principalissima est omnium circunstantiarum illa, quae attingit actus ex parte finis, scilicet cujus gratia: secundaria vero, quae attingit ipsam substantiam actus, idest, quid fuit". Suma teológica, I-II, q. 7, art. 4.





[52] Vid. In decem libros Ethicorum..., cit., § 1876.





[53] De forma muy general explica: "Id enim quod nascitur, a quodam in quodam venit inquantum nascitur: unde id quod nascitur, denominatur ab eo in quod, non ab eo ex quo. Id autem in quod tendit nativitas est forma: forma igitur est natura". In octo libros Physicorum..., cit., § 155. Esta intuición quizá viene determinada por lo que expone en el § 256 de esta misma obra: "Ergo ea quae fiunt semper vel frequenter, fiunt propter aliquid", ya que todo movimiento siempre contempla un término ad quem, y no tanto el momento inicial: "Et dixit quod mutatio magis denominatur a termino ad quem, quam a termino a quo (...) Huius autem ratio est, quia per mutationem aufertur termino a quo, et acquiritur terminum ad quem". Op. cit., § 643.





[54] Duns le añadió todo aquello que es necesario por sí mismo, por evidencia ‘natural’, las realidades nota ex terminis.





[55] Dedica el cap. 4 del L. III de la Sum. Gent. a mostrar "quod ultima hominis felicitas non consistit in actibus virtutum moralium".





[56] "Sed etiam, si oportet confidenter dicere veritatem, ea quae adversantur bono, virtutis ipsius boni et sunt et adversari possunt, quia hoc ipsum quod agunt adversando est ex virtute boni". In Librum Beati Dionysii de divinis nominis expositio. Marietti, Torino-Roma, 1950, § 504.





[57] Baltasar Navarrete fue el autor que, tardíamente, proporcionó una explicación de esta cualidad de la doctrina ética tomista. Vid. In Divi Thomae et ejus Scholae Defensionem. Vallisoleti, 1605, págs. 125 y ss.





[58] "Omnis enim nobilitas uniuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esse homini ex sua sapientia nisi per eam saepius esse". Sum. Gent., § 260.





[59] "Et sic lex est in omnibus quae inclinatur in aliqua lege: ita quod quaelibet inclinatio proveniens ex aliqua legis, potest dici lex, non essentialiter, sed quasi participative". Suma teológica, I-II, q. 90, art. 1.





[60] Su regla de oro en este tema viene expresada por el aforismo "Lex importat ordinem ad finem". Suma teológica, I-II, q. 91, art. 1.





[61] "Ad secundum dicendum quod creaturae irrationales non participant ratione humana: participant tamen, per modum obedientiae, ratione divina". Suma teológica, I-II, q. 93, art. 6.





[62] "Necessitas dicitur multipliciter ... Ex agente autem hoc alicui convenit; sicut cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere. Et hoc vocatur necessitas coactionis. Haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati. Nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra inclinationem rei". Suma teológica, I, q. 82, art. 1.





[63] "Voluntas quidem non ordinat, sed tamen in aliquid tendit secundum ordinem rationis". Suma teológica, I-II, q. 12, art. 1.





[64] "Quando actus duarum potentiarum ad invicem ordinantur, in utroque est aliquid, quod est alterius potentiae, et ideo uterque actus ab utraque potentia denominari potest". Suma teológica, I-II, q. 14, art. 1.





[65] "Imperare autem est quidem essentialiter actus rationis ... sic autem ordinare per modum cuisdem intimationis, est rationis". Suma teológica, I-II, q. 17, art. 1. Notax.





[66] "Sed ratio potest aliquid intimari dupliciter. Uno modo absolute; quae quidem intimatio exprimitur per modum indicativi modi: sicut si aliquis alicui dictat: Hoc est tibi faciendum. Aliquando autem ratio intimat aliquid alicui, movendum ipsum ad hoc. Et talis intimatio exprimitur per verbum imperativi modi: puta, cum alicui dicitur: fac hoc". Suma teológica, I-II, q. 17, art. 1.





[67] "Quia nullus actus voluntatis malus est ordinabilis ad beatitudinem ... ratio peccati, quae consistit in deviatione ab ordine ad finem...". Suma teológica, I-II, q. 21, art. 1.





[68] Vid. Suma teológica, I-II, q. 71, art. 2.





[69] Vid. Suma teológica, I-II, q. 71, art. 6.





[70] Sobre este tema, vid. mi estudio Tomás de Aquino ante la ley natural, en ‘Persona y Derecho’, 46 (2002), págs. 265-389.





[71] "Magis vult quod Deus vult, qui conformat voluntatem suam voluntati divinae quantum ad rationem voliti, quam si conformat ad ipsam rem volitam: quia voluntas principalius fertur in finem, quam in id quod est ad finem". Suma teológica, I-II, q. 19, art. 10.





[72] Vid. Suma teológica, I-II, q. 72, art. 5.





[73] Vid. Suma teológica, I-II, q. 63, art. 1. En In decem libros Ethicorum..., cit., § 2869, escribe: "Ex hoc autem apparet quod sola rationalis creatura dirigitur a Deo non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui".





[74] "Participat igitur rationalis creatura divinam providentiam non solum secundum gubernari, sed etiam secundum gubernare: gubernat enim se in suis actibus propriis et etiam alia". Sum. Gent., § 2873.





[75] "Ad quintum dicendum quod a theologis consideratur peccatum praecipue, secundum quod est offensa contra Deum; a philosopho autem morali, secundum quod contrariatur rationi". Suma teológica, I-II, q. 71, art. 6.





[76] Vid., por ejemplo, Suma teológica, I, q. 83, art. 1.





[77] "Voluntarium enim est, cujus principium est in ipso". Suma teológica, I-II, q. 6, art. 1.





[78] Vid. Suma teológica, I-II, q. 6, art. 1.





[79] Vid. De la naturaleza a los derechos. Los lugares de la Ética contemporánea. Trad. A. Bellver, Comares, Granada, 1998.





[80] "Naturalia differunt a non naturalibus ... nisi inquantum habent principium motis in seipsis; ergo natura nihil aliud est quam principium motus et quietis in eo in quo est primo et per se non secundum accidens". In octo libros Physicorum..., cit., § 145.





[81] Vid. In decem libros Ethicorum..., cit., § 90.





[82] "Quaelibet res creata consequitur suam ultimam perfectionem per operationem propriam", Sum. Gent., § 2394.





[83] "Quid dominium sui actus habet, liberum est in agendo. Liber enim est qui sui causa est". Sum. Gent., § 2857.





[84] "Liberum est quod sui causa est: et sic liberum habet rationem ejus quod est per se". Sum. Gent., § 624.





[85] "Libertatem autem necesse est eas habere, si habent dominium sui actus". In decem libros Ethicorum..., cit., § 1242.





[86] Vid. Sum. Gent., § 2489.





[87] "Omne autem causatum convertitur in suam causam per desiderium". In Librum Beati Dionysii..., cit., § 296.





[88] "Alio modo dicitur aliquis subdi sicut coactum cogenti. Et hoc modo homines virtuosi et justi non subduntur legi, sed soli mali". Suma teológica, I-II, q. 96, art. 5.





[89] Escribe: "Potentia essentialiter ordinatur ad actum; ergo ejus actus sumitur ex actu; ergo ejus diversitas est ex diversitate actuum; ergo ex diversitate objectorum, propter quam et actus inter se diversi sunt". Johannis Duns Scoti Doctoris Subtilis Ordinis Minorum Summa theologica. Ex universis operibus ejus concinnata, juxta ordinem et dispositionem S. Thomae Aquinatis per Fratrem Hieronymus de Montefortino, Roma, 1728, I, q. 77, art. 3.





[90] Sobre la sustitución de una jerarquías de fines humanos por una jerarquía de causas, esto es, de legisladores, vid. Bastit, Naissance de la loi moderne. La pensée de la loi de Saint Thomas à Suárez, PUF, París, 1990, pág. 322.





[91] Cfr. Suma teológica, I, q. 77, art. 3.





[92] "Sic enim haec ista vera: Causa naturaliter est prior causato, et principium principiato, et non aliter". Ibíd.





[93] "Nos dicimus, si actus secundum rationem sunt potentiis priores, prout induunt rationem finis, is respectus est ens rationis tantum. Finis enim non movet, nisi metaphorice agens ad operandum; nam aliam causalitatem illi attribuere, est transferre ipsum ad generum causae efficientis". Ibíd.





[94] "Non relatio tantum: quia non est perfectior termino producto, nec aeque perfecta ... relatio omnem, quam importat hoc nomen potentia, simul esse natura cum relatione principiati actu, actu; et potentia, potentia". Ibíd.





[95] "Ad absolutum enim in causa requiritur absolutum in effectum, et exinde exurgit respectus effectus ad causam, et conversio". Ibíd.





[96] "Ergo nullo praeintellecto respectu, aut ordini principii productivi, vel operativi ad operationum, sequitur operatio ex illo, si caetera adsint: non ergo principium ullum intrinsece constituitur per respectu ad actum, et ad objectum". Ibíd.





[97] Cfr. Ibíd.





[98] "Quia singularitas praecedit naturaliter personalitatem". Super tertio Sententiarum, Lyon, 1530, L. III, q. 1, art. 3.





[99] "Quia ad personalitaten requiritur ultima solitudo sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis ad personam alteri naturae". In primum, secundum, tertium et quartum Sententiarum quaestiones subtilissimae, Antwerpiae. 1626, L. III, q. 1, art. 4.





[100] "Sed sola negatio dependentiae actualis non sufficit ad rationem personae". In primum..., cit., L. III, q. 1, art.3.





[101] "Cum de ratione personae sit incommunicabilitate nulla persona potest esse formaliter persona per negationem (...) quod negatio absoluta et libera est communis entis et non entis. Negatio ista quod persona est persona non est propria istius personae nisi ponat aliqua affirmatio propria istius personae. Et ita prius est persona per affirmationem quod per negationem". In primum..., cit., L. III, q. 1, art. 3.





[102] "Certe omni humanae personae est qualitas singularis et propria: per quam absque ambiguetate differt a qualibet alia". De Trinitate, en Opera, Lyon, 1534, L. IV, cap. 11, pág. 92-Dorso.





[103] "Proprietas personalis est ex qua uniusquisque habet esse is quod ipse est". Op. cit., L. IV, cap. 17, pág. 93.





[104] In III Sententiarum..., cit. L. III, Dist. 1, q. 1, pág. 19-N.





[105] "Sed authoritate illius qui habet substantiam et esse rei in suo dominio". A decimoquarta distinctione quaestionis Scoti profitentis ... lectura. París, 1526, págs. 50-51.





[106] "In humanis natura praecedit suppositum, quia personalitas est ultima realitas ... personalitas ad naturam se habet sicut punctum ad lineam". In III Sententiarum Doctoris Johannis Duns Scoti, Valentiae, 1597, L. III, Dist. 1, q. 1, art. 1, pág. 7.





[107] Vid. In III Sententiarum..., cit., L. III, Dist. 1, art. 3, pág. 28.





[108] Vid. Suma teológica, I-II, q. 49, art. 1.





[109] "Proprie enim qualitas importat modum substantiae; modus autem est, quam mensura praefigit: unde importat quamdam determinationem secundum aliquam mensuram". Suma teológica, I-II, q. 49, art. 2.





[110] "Sed dua infinita non habent ordinem ad invicem, quia infiniti ad infinitum nulla est proportio". In octo libros Physicorum.., cit., § 993.





[111] Vid. Opusculum de contractibus. Antwerpiae, 1606, vol. IV, Consideratio 12, pág. 171.





[112] Jacobo Almain, por ejemplo, escribía: "Amor, quo agens amat finem: est ab ipso agente, ut ab objecto (...) Responsio: quod si amor causatur in agente a fine amoto, ut ab objecto: hoc non est sicut a causa finali: sed sicut a causa efficiente (...) Sed agens non est causatum causa finalis (...) ergo causatio causae finalis non respicit efficiens". Commentarii doctissimi in IIII Sententiarum libros, Brixiae, 1574, L. II, Dist. 1, q. 5, pág. 18 F.





[113] "Nulla transgressio legis naturalis, ut naturalis est vel humana, est de facto peccatum mortale (...) quia lex naturalis est humana, ut tales sunt, non possunt attingere ad cognitionem aeternitatis in poena vel praemio". Liber de vita spirituali animae, Antwerpiae, 1606, vol. III, pág. 38.





[114] Para Ferrari, vid. Repertorium locupletissimum tam librorum Sententiarum, quam Quolibetorum Dr. Subtilis Johannis Duns Scoti, Venetiis, 1588, pág. 265, entre otros lugares. Sobre Ovando, vid. In III Sententiarum..., cit., 1597, L. III, Dist. 1, q. 1, art. 3, pág. 39.





[115] Ésta fue la solución que adoptó Juan Duns Scoto. Vid., por ejemplo, el Super Tertio Sententiarum, cit., L. III, qq. 3 y 4. Juan de Gerson divulgó esta nueva categoría; en su muy conocido tratado sobre la potestad eclesiástica, vid. la Consideratio prima. En Ferrari Fantono, vid. Repertorium.., cit., pág. 220. Quizá los motivos últimos de esta actitud fueron los que expuso Durado de San Porciano en el In Sententias theologicas Petri lombardi Commentariorum libri quattuor, Lyon, 1686, Prologus, § 4.





[116] Guillermo de Ockham, por ejemplo, escribía: "Hoc itaque nomen dominii saepe in philosophia morali accipitur pro potestate qua quis libere potest in actos contrarios et sic dicitur quod homo est dominus et habet dominium actuum suorum". Opus nonaginta dierum, Lyon, 1494, cap. 2.





[117] "Potestas ecclesiastica, sicut et alia quaelibet, originatur a prima justitia, secundum quam jura omnia, leges, jurisdictiones atque dominia pulchra ordinis varietate fundantur". Tractatus de potestate ecclesiastica, cit., vol. II, Consideratio 13, pág. 250.





[118] "Describeretur proportionaliter dominium libertatis creatae, quod est facultas propinqua resultans ex liberalissima condescensione Dei se donantis ad agendum vel non agendum". Tractatus de potestate ecclesiastica, cit., pág. 253.





[119] Almain, por ejemplo, explicaba: "Elicitus dicitur quod est immediate ab ipsa voluntate productus et est subjective in ipsa voluntate aut velle nolle". Opera, cit., pág. 2-Dorso.





[120] Los ejemplos que proporcionan están tomados de la Biblia, y suponen que los dominios que encontramos en sus textos, como, por ejemplo, los que Dios dio a Abraham, son anteriores a la ley natural.





[121] "Dominium originale etiam dupliciter describitur. Primo sic. Est dominium secundum leges justitiae originaliter, et subintelligitur, conveniens alicui, supple ei, qui est, vel esset in originali justitiae. Secundo sic. Est donum Dei, quod creatura rationalis jus habet immediate a Deo assumere res alias inferiores in suum usum". De Contractibus licitis atque illicitis, Venetiis, 1580, q. 2, pág. 6.





[122] "Potestas autem secundum dictamen primae justitiae alicui conveniens est potestas licite agendi aliquid". Tractatus de Contractibus, cit., I, q. 1.





[123] Almain escribía: "Dominium originale secundo de Gersono ets dominium pluribus ex aequo competens, inabdicabile servata justitia originalis". A decimoquarta..., cit., pág. 52.





[124] "Adverte quod nomen potentiae primum impositum fuit ad significandum potestates, ut ergo arbitror, civiles (...) proxime significat potentiam resistivam. Et ita absolute quodpiam dicitur potens, etiam si nihil agere queat: dummodo resistit: ut durities ferri (quae nullius activa est) nuncupatur potentia (...) Hujus condictiones sunt sensus, et intellectus". Commentarii in Logicam Magnam, Hispali, 1571, pág. 56.





[125] Antonio de Córdoba explicaba: "Nam Thomistae tenent quod sunt diversi habitus seu qualitates (...) Scotus vero et nominales et alii tenet quod est unicus habitus et solum distinguitur quo ad effectus: et nomine tantum diversificatur". Opera libris quinque digesta, Venetiis, 1569, L. I, q. 9, Dubitatio 2, pág. 105.





[126] "Advertendum igitur, quod potentia dicitur a posse (...) triplex est posse: potest esse: posse agere, dare vel perficere. Et sic triplex distinguuntur potentiae, verum potentia communiter accipitur, et includit negationem privantem actum oppositum". Commentarii doctissimi..., cit., L. II, Dist. 12, q. 1, pág. 82B.





[127] "Potentia autem libera, ut distinguit contra naturalem, est potentia indifferens ad opposita, quae in sua potestate habet utrumque oppositum: facere, et non facere (...) ita quod ex natura sua ad neutrum determinatur; et talis potentia dicitur contingenter productiva". Commentarii doctissimi..., cit., L. II, Dist. 25, q. unica, pág. 130B.





[128] "Subjetum est causa passionis non solum in genere causae materialis, etiam efficientis". Repertorium..., cit., pág. 275-Dorso.





[129] "Potentia, seu potestas animae capitur dupliciter. Uno modo materialiter seu fundamentaliter pro realitate animae elictiva actuum, quomodo potentia animae est res absoluta, et non relatio: quoniam relatio non est entitas elictiva. Alio modo formaliter et pro per se significata. Et sic est habitus animae fundata in tali realitate, quam habitudinem habet anima ad objectum, et sic potentia est relatio". De Contractibus..., cit., Tract. I, q. 1.





[130] "Dico quod aptitudo est sicut esse radicale rei, appetitus, inclinatio et pondus". In III Sententiarum...cit., L. III, Dist. 2, q. 1, pág. 82.





[131] "Potentia activa est principium transmutandi aliud". Repertorium..., cit., pág. 218-Dorso.





[132] Juan de Ovando escribía: "Aptitudo et potentia non sunt idem. Est enim aptitudo naturalis potentia, seu potentia cum naturali inclinatione ex principiis naturae orta. Potentia vero est possibilitas seu non repugnantia respectu alicujus, sive illud sit a natura vel ab aliquo extrinseco agente". In III Sententiarum..., cit., L. III, Dist. 1, art. 3, pág. 28.





[133] Cfr. Repertorium..., cit., pág. 275-Dorso.





[134] "Potentiae sunt accidentia, vel eggrediunt ab anima, vel sunt passiones animae (...) Et potentia, quae sunt principia operationum, sunt unitive in essentia". Repertorium..., cit., pág. 220-Dorso.





[135] "Potentia cognitiva oportet quod sit denudata ab omni objecto". Repertorium..., cit., pág. 221-Dorso.





[136] No duda en mantener que "Potentia omnis cognitiva est in potentia ad suos actos". Repertorium..., cit., pág. 221-Dorso.





[137] "Potentia animae est, quae primo possumus operari, et simpliciter (...) Unde potentia est, qua absolute possumus". Repertorium..., cit., pág. 220-Dorso.





[138] "Potentiam activam esse illimitatam est perfectionis. Potentia indeterminata si sit activa, dicitur perfectionem, si pasiva, imperfectionem. Activa potest ex se ipsa determinare". Repertorium..., cit., pág. 219.





[139] Conrado escribía: "Voluntas in eo, quod libera, habet naturale dominium super actos suos et aliarum potentiarum". De Contractibus..., cit., Tract. 1, q. 6, pág. 24.





[140] "Quinta conclussio: Omnes clausulae positae in descriptione dominii sunt etiam positae in descriptione juris: et hoc vel expresse, vel impliciter". De Contractibus..., cit., Tract. 1, q. 1, pág. 4.





[141] "Jus vero sic describitur. Jus est potestas, seu facultas propinqua conveniens alicui secundum dictamen primae justitiae". Tractatus de potestate ecclesiastica, cit., Consideratio 13, pág. 250.





[142] "Et dominium est illud jus competens: et jus est ipsa facultas". A decimoquarta..., cit., pág. 48.





[143] Vid. Opera, cit., L. I, q. 36, pág. 287.





[144] "Sicut non contra libertatem, quia favor libertatis est habendum". Magistri Guilhelmi de Ockham super potestate de summi pontificis octo quaestionum decisions, Lyon, 1496, q. 1, cap. 8.





[145] "Et primum sciendum est quod secundum multos Doctores formalis ratio libertatis consistit in hoc, quia positis omnibus aliis requisitis ad producendum effectum, ipsa contingenter producit ipsum, sic quod habet intrinsecum ad producendum, vel non producendum". De libertate creaturae rationalis, Antwerpiae, 1606, vol. I, pág. 631.





[146] "Similiter libertas est quaedam species juris, et illud jus habet liber in seipsum scilicet agendi quod libet. Unde diffinitur jus in Inst. de jure personarum § 1. Est naturalis facultas ejus, quod cuique facere libet, nisi per vi aut jure prohibeatur. Et sic liber semper habet jus super suam personam". De Contractibus..., cit., Tract. 1, q. 1, pág. 4.





[147] "Alio modo capitur jus, prout idem est, quod potestas, seu dominium, et hoc modo idem est jus divinum, quod dominium divinum". De Contractibus..., cit., Tract. I, q. 9, pág. 37.





[148] "Multi in diffinitione liberi arbitrii errant, quum inter potestatem et libertatem distinguere ignorant, vel dissimulant". De eruditione hominis interioris, en Opera, Lyon, 1534, cap. 30, pág. 26-Dorso.





[149] "Aliud itaque est habere libertatem: et aliud est habere potestatem". Liber de statu interioris hominis, en Opera, Lyon, 1534, Pars. I, cap. 13.





[150] "Potestas voluntatis, et rationis servandi secundum suam naturam rectitudinem non curando, an sit contingens, vel necessaria". Commentarii doctissimi..., cit., L. II, Dist. 25, q. unica, pág. 131F.





[151] "Ille ergo modo idem est liberum, et voluntarium. Et libere producitur quicquid producitur mediante voluntate (...) produceret libere non contingenter, sed voluntarie". Commentarii doctissimi..., cit., L. II, Dist. 25, q. unica, pág. 131.





[152] "Pro eo, quod arbitrium dicitur liberum. Non quia sic velit hoc, ut possit velle ejus oppositum: sed quia omne, quod vult, appetit ad suum imperium: quia sic vult aliquid, ut veli se velle. Et ideo in actu volendi, seipsum movet, et sibi dominatur. Et pro tanto dicitur liberum: quamvis immutabiliter ordinatur ad illud". Commentarii doctissimi..., cit., L. II, Dist. 25, q. unica, pág. 131.





[153] "Arbitrii libertas est rationalis voluntas". Op. cit., L. II, Dist. 25, q. unica, pág. 131-F.





[154] "Respondeo dicendum legis rationem ad voluntatem pertinere". Suma teológica, cit., I-II, q. 94, art. 1.





[155] "Lex ergo naturae vel inditum lumen intellectus non est propria lex, quia etsi indicat quae oportet facere, non tamen imperat (...) Accedit, quod leges aliquae generales de operabilibus dictantes, praefixae sunt a voluntate divina, et non ab intellectu, ut praecedit actus voluntatis divinae, quia in illis legibus non invenitur necessitas ex terminis". Summa theologiae…, cit., I-II, q. 90, art. 1.





[156] "Intellectus quippe Dei est mensura totius naturae, ut aliter se habere non possit (...) Quemadmodum igitur judicium divini intellectus voluntatis arbitrium praecedens constituit legem aeternam immutabilem". Summa theologiae..., cit., I-II, q. 94, art. 1.





[157] "Hoc inquam supposito, manifestum est, legem naturalem vis legis adstringentis, et ligantis habentem, necessario implicare actum voluntatis divinae, a qua condita est natura". Summa theologiae..., cit., I-II, q. 94, art. 2.





[158] "Quare non intellecto voluntatis imperio adstringendi alios ad servandam legem, quaecumque repraesentatur contra judicium rationis, esse reputanda mala, non moralia, vel theologica, sed malae naturae et philosophica". Summa theologiae…, cit., I-II, q. 91, art. 2.





[159] "Stat ergo haec contrarietas in eo, quod vitium sit contra illud actum, qui natus est elici consentanae inclinationi naturae rationalis (...) Cum enim naturalis inclinatio ipsius sit operari iuxta naturae rationalis, profecto quicumque peccat, operatur contra naturalem inclinationem naturae rationalis". Summa theologiae..., cit., I-II, q. 94, art. 3.





[160] "Tum quia omnis entitas positiva naturae aeque est in potentia obedientiali respectu personae divinae". In primum…, cit., L. III, q. 1, art. 3.





[161] "Et potentia obedientialis (...) pertinet ad dependentiam causati ad causam". In primum..., cit., L. III, q. 4.





Número 21-22

Constitución Europea: Argumentos para el “No”

Varia

Ideas en Libertad Digital

Retrato: José María Aznar

Reseñas

El libro pésimo

El rincón de los serviles

0
comentarios